【哲学史】不是你的错：作为癔症的日常｜91中世纪和文艺复兴哲学奥古斯丁思想史之一

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弗洛伊德讲过一个借水壶的笑话。一个人借走邻居的水壶，归还时水壶坏了。他为自己辩护说：
水壶还回去时明明是好的；
水壶借来时就已经坏了；
我根本没有借过这只水壶。
三条理由彼此排斥，却共同保护着同一个位置：水壶坏了，但我没有责任。
弗洛伊德借这个笑话指出，梦与无意识不受矛盾律约束。但这个结构揭示了一个更加深层的真相，矛盾不只属于梦。
清醒意识同样由无意识组织。看似符合逻辑的言语与行动其实都是充满着矛盾的癔症化表达。所谓正常，只是这些临时缝合尚能维持日常生活时的名称。正是为了掩盖这种癔症化的裂隙，主体需要这样一套看似充满逻辑的世界观，来在内核中安放自己无法说清的欲望。 公元三世纪的摩尼教就提供了这一套世界观。
摩尼教相信，世界起源于光明与黑暗两种本原的斗争；而我们之所以会作恶，是因为内心的黑暗本源占了上风，我们没有监管好它。直接责任就这样被转移到一个非我的异质主体当中。主体仅仅需要承担监管责任。
从形而上学的角度来看，摩尼教的世界观并不同一，更无法闭合，但它提供给了主体逃避罪责、获得清白的途径。
奥古斯丁在皈依基督教之前，在摩尼教中整整待了九年。后来，他在《忏悔录》中承认，自己年轻时曾经相信：“犯罪的不是我，而是我里面的另一种本性。” 这其实就是奥古斯丁式的"借水壶"——水壶坏了，但那不是我的错。
恶有另一个故乡
奥古斯丁的母亲莫妮卡是基督徒，他从小听到的上帝全知、全能、至善。但这个世界里充满了苦难和恶。如果恶是上帝创造的，上帝就不至善；如果恶不是上帝创造的，上帝就不全能。这道题在早期基督教里没有给出值得信服的答案。奥古斯丁后来在《忏悔录》中回忆，十九岁时读西塞罗的《荷尔滕西乌斯》转向哲学后，第一个撞上的就是这个问题：恶从哪里来？
摩尼教给了一个回答：上帝是至善的，但他不是全能的。
在摩尼教的宇宙里，光明与黑暗是两种同样真实的本原，各有各的王国。光明由至善的光明之神统治，黑暗由吞噬与繁殖的势力占据。世界不是从虚无中被创造的，而是两种本原交战的结果。恶不需要被解释为上帝的安排或上帝的疏忽——它有另一个源头，一个与光明同样古老的源头。
这道回答把神义论的死结切开了。上帝不再需要为恶负责，因为恶从来不是他的造物。信徒感受到的痛苦、邪念和欲望，不是上帝的惩罚，不是上帝的考验，而是黑暗势力入侵了光明。借水壶的结构在这里获得了一重智力上的说服力：它不只是心理防御，也是一个形而上学命题——恶的本体论地位被安放在了真正的自我之外。
摩尼教诞生于公元三世纪。那个世纪里，罗马帝国经历了瘟疫、内战和经济崩溃，波斯萨珊王朝也在与罗马的反复交战中消耗。两个帝国的边境上，难民、士兵和商人在混乱中流动。一种能把人间的灾祸解释为宇宙战争的宗教，恰好在这个世界里找到了最需要它的人。从地中海到中亚，摩尼教沿商道传播，一度成为早期基督教最危险的竞争对手。
它能传这么远，部分原因是摩尼从一开始就把它设计成可以穿越文化边界的宗教。他不把启示绑在一个民族或一种语言上。传教士到了罗马帝国西部，就说摩尼是基督的继承者，使用基督教词汇；到了波斯，就借用琐罗亚斯德教的善恶二元体系；到了中亚和中国，就把摩尼描绘成弥勒佛的化身，使用佛教的因果轮回术语。在奥古斯丁的北非，摩尼教以基督教的面貌出现——这让一个从小接触基督教的年轻人能在其中认出自己传统的延续，而不是面对一个外来宗教。
但宇宙论再精巧，如果要求一个人立刻割舍全部世俗生活，也留不住多少人。摩尼教把信徒分成两个阶层：少数"选民"守独身、素食、不事生产，专事祈祷和净化；多数"听者"照常婚娶、谋生、拥有财产。听者唯一的宗教义务是供养选民。奥古斯丁做听者的九年里，有一个情妇和一个孩子，照常教修辞、收学费、参加世俗交往。他不需要先成为圣人才能留在其中。
一本配不上西塞罗的《圣经》
奥古斯丁年轻时翻过《圣经》。他带着修辞学校的标准去读，发现拉丁文译本文笔粗糙，旧约里满是杀戮和多妻制。一个在西塞罗和维吉尔上训练出来的年轻人，很难把这本书当作神圣启示。他后来在《忏悔录》中说，自己的骄傲让他看不起圣经的朴素。
摩尼教不要求信仰，它要求理解。它告诉受过教育的人：不要盲目相信，先看我们怎样解释宇宙。在诺斯底主义的影响下，摩尼教把救赎的核心放在知识上——不是关于上帝的知识，而是关于宇宙结构、光与暗的分布、灵魂来历的知识。对一个被神义论折磨的年轻人来说，这不只是多了一个答案，而是多了一种获取答案的方式：你不需要先信再懂。
一条靠宇宙论解释来争取信徒的路，自然走向受过教育的人；它不需要像基督教那样通过救济和照料在底层凝结信仰，而是用知识本身筛选和聚集信众。彼得·布朗把摩尼教圈子描述为迦太基受教育者与塔加斯特地方名流组成的宗教网络。
这种定位不是偶然的。摩尼出身于波斯贵族家庭，受过高等教育，本人是画家。他亲自撰写经典，强调文本的精美——摩尼教经书用昂贵的羊皮纸抄写，配以细密画和装饰性书法。在一个只有少数人识字的时代，这种对书籍的物质投入只在富商、官僚和受教育者中间流通。相比之下，基督教的创始人是个木匠，初代门徒是渔夫和税吏；耶稣没有留下文字，教义靠口传和回忆。早期基督教在奴隶、妇女和穷人中传播，它的经书用通俗的希腊文写成，面向不识字或半识字的人群。
听者制度也契合这个阶层。基督教要求富人变卖财产分给穷人——"骆驼穿过针的眼，比财主进神的国还容易"。摩尼教的听者不需要放弃财富、地位或世俗生活，只需要供养选民。富商和贵族不用改变阶级属性，就能参与救赎。
这种精英路线也是它的局限。上一期我们看到，基督教在底层扎根的方式不是靠传教，而是一碗水、一扇进去了就关上的门、以及一条通过婚姻和生育持续运转的人口管道。瘟疫扫过城市时，基督徒留下来照料病人；异教家庭丢弃女婴时，基督教社区留下她们；门关上以后，排他性让进来的人再也出不去。几个世纪的复利累积下来，基督教的人口基数远超任何精英宗教。到奥古斯丁在迦太基的年代，基督教已经获得帝国合法地位并成为国教；摩尼教带着波斯的异国色彩，由少数精英把持，正在帝国法律中变成被镇压的异端。
奥古斯丁进入的正是这样一个由受教育者与地方名流构成的网络。到 383 年，摩尼教已经不只是他接受的一套教义，也嵌进了他在迦太基的朋友与职业关系。
一口名叫迦太基的油锅
383 年的迦太基，是一座在废墟上重建的城。罗马在第三次布匿战争中毁掉老迦太基；一个多世纪后，新的罗马殖民城市又在这片土地上铺开街道、港口、浴场、剧场和学校。到公元四世纪，它已是罗马非洲的经济与文化首府：北非内陆的小麦和橄榄油从这里装船，送往意大利；年轻人则从内陆来到这里，学习进入法庭和官署所需的拉丁修辞。
二十八岁的奥古斯丁就在这些街上教修辞：带学生研读古典作家，模拟法庭案件，练习怎样组织论证、当众说服别人。这是北非青年进入官署与帝国仕途的一条路；奥古斯丁也沿着它，从内陆小镇塔加斯特，经马道鲁斯的文法学校，来到行省首府。
多年后成为主教，他回头写迦太基，只留下一句：“我来到迦太基，一口油锅在我四周噼啪作响，煎着一堆见不得人的爱。”拉丁文里的“油锅” sartāgō 与“迦太基” Carthāgō 近乎押韵。他把自己受教育、谋生和陷入欲望的城市，写成了一口正在冒响的煎锅。
这份谋生的活计并不安稳。迦太基的修辞学校并不是由一所统一机构供养的大学：教师各自在城中设馆，靠口才和名声争取学生，再从学生手里收取学费。课堂既是一处讲授场所，也是一门随时可能失去顾客的生意。
一批自称“破坏者”（eversores）的年轻人素来成群闯进别人的课堂，把新生的听讲秩序搅得七零八落——奥古斯丁做学生时就见过这批人，他没有加入，却混在其中，因自己不像他们那样“够格”而暗自窘迫。等他站上讲台时，另一批年轻的破坏者闯了进来。
迦太基的修辞学校只能把教师与学生暂时聚在一间课堂里，维持他们关系的是授课、名声和学费。它能教一个年轻人怎样用语言谋生，却不能替他安排一种完整的哲学生活。奥古斯丁从西塞罗那里读到的“爱智慧”，不只需要几条论证，还需要可以共同读书、辩论并约束日常生活的同伴。摩尼教团体正好占住这个空位：它给出宇宙论，也给出教师、朋友、祈祷、饮食与日常纪律。
我无罪地吃下你
《赖兰兹纸草》第469号保存了一段面对面包的免责辞：
“我没有收割你，没有磨碎你，没有揉压你，也没有把你放进烤炉；这些事是别人做的，他把你带给了我，我无罪地吃下你。”
 
一个人为什么要在进食以前证明自己没有伤害过面包？这份免责辞的传承处在反摩尼教的环境中，我们无法断言奥古斯丁所在的北非团体逐字使用过它。但它确实把摩尼教宇宙论落实到了一顿饭上。
在这套宇宙论中，黑暗侵入光明以后，一部分神圣之光被吞噬，混入一切物质。植物从土壤和阳光中聚集的光尤其密集，收割、研磨、揉压和烘烤不只是在制作食物，也在伤害其中受困的光。摩尼教主教浮士德把这散布在植物中、承受物质束缚的神圣之光称为“受苦的耶稣”（Jesus patibilis）：他“悬挂在每一棵树上”（omni suspensus ex ligno）。这不是说历史中的耶稣被反复钉十字架，而是借受难的形象描述光怎样被囚禁在每一株植物中。这段话见于奥古斯丁《驳浮士德》20.2，今天主要通过这位基督教论敌的转录传世。
一顿饭由此进入宇宙救赎。选民不亲手采摘、收割或烹调，以免加重对光的伤害；听者置办食物并供养选民，完成获取食物时不可避免的伤害，选民则在祈祷和进食中释放其中的光，使它返回光明世界。免责辞正是这套分工在语言中的显现：面包中受伤的是光，完成收割与烘烤的是别人，进食者承担的是释放光明的工作。
但听者并非因此免责。他们仍须遵守饮食、言语和性行为等戒律，也要忏悔并参加年度贝玛节。改变的不是责任的有无，而是责任所依据的主体图景：行为仍然经过一个人发生，恶的最终来源却属于侵入他的黑暗本性；真正的自我属于光明，是被污染、被囚禁的一方。
两个本性，一个罪人
若人的身体只是光明与黑暗交战的地点，这些戒律究竟在要求谁作出改变？
摩尼教不先从一个人的内心经验解释服从与违犯，而先给灵魂安排一个宇宙论位置。在这套宇宙论中，人的灵魂属于被黑暗俘获的光明，与光明王国同源，也以返回那里为归宿；贪欲、愤怒和繁殖冲动则被归给混入身体的黑暗成分。光明因此不是后来贴在善行上的道德标签，而是由起源和归宿规定的真实本性。黑暗进入同一具身体，却没有因此成为这个人的真正自我。
那么，当两种本性在同一具身体中发生作用时，到底是谁完成了这次行动？
一个人犯罪，可以解释为黑暗本性在身体中取得优势；一个人醒悟，可以解释为光明认出了自己的来源。善恶的效力分别被归给两种本性，同一个人怎样成为行动的统一作者，难以在这套宇宙论中得到说明。
听者仍要为违犯戒律忏悔，因为黑暗占据上风并不是一件与他无关的宇宙事件：它意味着他没有遵守戒律，让属于黑暗的欲望经过自己的身体成为行动。但他承担的并不是完整的作者责任。恶欲来自黑暗本性，真正的我没有产生它；听者的过失在于没有使光明取得优势，没有阻止黑暗欲望通过自己成为行动。如果借用现代语言，直接责任在这里被降成了主体内部的监管责任：恶是黑暗本性发动的，我的罪在于没有管住它。忏悔仍然必要，那个与光明王国同源的自我却保留了清白。
奥古斯丁后来抓住的正是这道裂缝：既然最终仍由我为行动忏悔，恶的来源为什么可以永远留在真正的我之外？
不信以后，仍然同行
等到八九年后，已经成为希波司铎的奥古斯丁才会在《论两种灵魂》中把这道裂缝改写成意志问题。那是后来才形成的批判。383 年最先动摇他的，并不是摩尼教的责任理论，而是这套世界观曾经许诺给他的宇宙知识。
九年里，他积攒下大量关于日月运行、日食月食和天体秩序的问题。摩尼教曾许诺，不依靠未经证明的权威，而以理性知识解释宇宙；奥古斯丁仍在等待有人兑现这项承诺。
383 年，就在他离开迦太基以前，摩尼教中声名最高的教师之一浮士德来到城里。奥古斯丁带着这些问题去见他。浮士德能够回答吗？
下一期，我们就从奥古斯丁与浮士德的这次会面说起：一套承诺用理性解释世界的宗教，怎样先在天文学上失去他的信任，又为什么在失去信任以后，仍继续安排他的朋友、住处与前程。
参考文献
以下书目统一采用“作者—书名—编者／译者—丛书与卷次—出版地—出版社—年份”的著录顺序。奥古斯丁原典在正文中按“卷—章—节”引用；现代译本页码只在需要核查具体译文时使用。
一、奥古斯丁原典、校勘本与译本
Augustine. Confessiones. Edited with introduction and commentary by James J. O’Donnell. 3 vols. Oxford: Clarendon Press, 1992。 
本期重点使用 3.3.6、3.4.7、3.6.10—3.10.18、4.1.1、5.3.3—5.10.18，分别核查迦太基的修辞教育、“破坏者”、进入摩尼教、九年听者经历、浮士德来访及“在我里面却不是我的本性”。
《忏悔录》写于奥古斯丁成为主教以后，属于带有神学目的的回顾性叙事，不能直接当作青年时期的现场记录。
Augustine. The Manichean Debate. Translated, with introductions and notes, by Roland J. Teske; edited by Boniface Ramsey. The Works of Saint Augustine: A Translation for the 21st Century I/19. Hyde Park, NY: New City Press, 2006。 
本期使用其中 De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum、De duabus animabus contra Manichaeos 与 Contra Fortunatum Manichaeum disputatio，用于选民／听者制度、饮食戒律、两种灵魂、恶的来源及行动归责。
这些文本属于奥古斯丁离开摩尼教以后的论战著作，涉及摩尼教教义和实践的陈述须与摩尼教自身材料对读。
Augustine. Answer to Faustus, a Manichean. Translated, with introduction and notes, by Roland J. Teske; edited by Boniface Ramsey. The Works of Saint Augustine: A Translation for the 21st Century I/20. Hyde Park, NY: New City Press, 2007。 
本期使用 20.2，核查浮士德关于“受苦的耶稣”与“悬挂在每一棵树上”的表述。现存文字由奥古斯丁在反驳中转录，引用时保留这一传承条件。
Augustine. De utilitate credendi liber unus. Edited by Joseph Zycha. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 25. Vienna: F. Tempsky, 1891。 
本期使用 1.2，并参 De moribus 1.1.1，核查摩尼教徒以理性论证反对“先服从权威、后寻求理解”的传教主张。
二、摩尼教文献与古代见证
Gardner, Iain, and Samuel N. C. Lieu, eds. Manichaean Texts from the Roman Empire. Cambridge: Cambridge University Press, 2004。 
收录希腊文、拉丁文与科普特文材料，用于两本原、摩尼的先知身份、选民／听者制度及光的释放。该文集使本期不必只通过基督教论敌重建摩尼教。
Gardner, Iain, ed. and trans. The Kephalaia of the Teacher: The Edited Coptic Manichaean Texts in Translation with Commentary. Nag Hammadi and Manichaean Studies 37. Leiden: Brill, 1995。 
用于核查光明与黑暗、宇宙混合、救赎秩序及摩尼教共同体的自我理解。
Roberts, Colin H., ed. Catalogue of the Greek and Latin Papyri in the John Rylands Library, Manchester. Vol. 3, Theological and Literary Texts. Manchester: Manchester University Press, 1938，P.Ryl. III 469, pp. 38—46。 
正文所引“面包免责辞”由此纸草文献保存。该材料处在反摩尼教的传承环境中，不能据此断言奥古斯丁所在的北非共同体逐字使用过同一祷辞。
三、核心现代研究
BeDuhn, Jason David. The Manichaean Body: In Discipline and Ritual. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2000。 
本期关于选民／听者分工、仪式餐、食物中光的释放以及宗教纪律如何塑造身体与主体的主要研究依据。
BeDuhn, Jason David. Augustine’s Manichaean Dilemma. Vol. 1, Conversion and Apostasy, 373—388 C.E. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2009。 
用于重建奥古斯丁从 373 年到 383 年的摩尼教归属、朋友网络及逐步离教过程，避免把九年经历压缩成一次单纯的思想误判。
Coyle, J. Kevin. Manichaeism and Its Legacy. Nag Hammadi and Manichaean Studies 69. Leiden: Brill, 2009。 
用于奥古斯丁反摩尼教著作、两种本性、恶与上帝问题的研究史和文本辨析。
Lieu, Samuel N. C. Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China: A Historical Survey. 2nd ed., revised and expanded. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1992。 
用于摩尼教从美索不达米亚向罗马帝国扩展、共同体结构及其帝国处境的总体背景。
Brown, Peter. Augustine of Hippo: A Biography. New ed. with an epilogue. Berkeley: University of California Press, 2000。 
用于迦太基教育、修辞职业、北非社会网络与奥古斯丁青年经历；摩尼教教义和仪式不以此书为唯一依据。
四、专题论文与补充研究
Coyle, J. Kevin. “God’s Place in Augustine’s Anti-Manichaean Polemic.” Augustinian Studies 38, no. 1 (2007): 87—102。 
用于限定奥古斯丁反摩尼教论证中上帝、恶与两本原的关系。
BeDuhn, Jason D. “‘Not to Depart from Christ’: Augustine between ‘Manichaean’ and ‘Catholic’ Christianity.” HTS Teologiese Studies/Theological Studies 69, no. 1 (2013): article 1355. https://doi.org/10.4102/hts.v69i1.1355。 
用于摩尼教共同体、朋友网络以及奥古斯丁转向尼西亚基督教以后仍然延续的摩尼教问题意识。
O’Donnell, James J. Commentary on Confessiones 3—5, in Augustine: Confessions, vols. 1—2. Oxford: Clarendon Press, 1992。 
用于核查迦太基、修辞教育、年代计算、摩尼教经历及《忏悔录》回顾性叙事的文本边界。
五、开篇使用的精神分析文献
Freud, Sigmund. The Interpretation of Dreams. Translated and edited by James Strachey. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud 4—5. London: Hogarth Press and the Institute of Psycho-Analysis, 1953。Original work published 1900。 
“借水壶”笑话出现在第二章对“伊尔玛注射之梦”的分析中，而非第四章；本期据此说明彼此排斥的辩护可以共同服务于免责愿望。
Freud, Sigmund. Jokes and Their Relation to the Unconscious. Translated by James Strachey. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud 8. London: Hogarth Press and the Institute of Psycho-Analysis, 1960。Original work published 1905。 
用于补充“借水壶”笑话在诙谐技巧与错误推理中的位置。
Freud, Sigmund. “Negation.” In The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. 19, translated by James Strachey, 235—239. London: Hogarth Press and the Institute of Psycho-Analysis, 1961。Original work published 1925。 
用于否认如何使被压抑内容进入意识；正文只借用这一基本结构。
Lacan, Jacques. “The Subversion of the Subject and the Dialectic of Desire in the Freudian Unconscious.” In Écrits: The First Complete Edition in English, translated by Bruce Fink in collaboration with Héloïse Fink and Russell Grigg, 671—702. New York: W. W. Norton, 2006。 
用于主体无法与自身完全重合、他者之欲望以及幻想组织主体位置的理论背景。
Žižek, Slavoj. Iraq: The Borrowed Kettle. London: Verso, 2004。 
用于“借水壶”结构的意识形态分析：互相冲突的理由不仅是论证失误，也会暴露它们共同保护的价值依附。