乔尔的选择是道德上模糊的吗？论《最后生还者第一章》的道德困境

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本文涉及对《最后生还者 第一章》的完全剧透，有一处非关键论证涉及了《最后生还者part2》的部分剧透，这一处剧透笔者会事先隐藏起来
《最后生还者 第一章》（以下简称part1）塑造了几乎是游戏史上最具典型性的道德困境(moral dilemma)，近12年以来，对这一道德困境的讨论层出不绝，但是就笔者自己的阅读经历而言，现有的分析都不能让人感到满意。这也就是说，笔者认为至今我们都还没有找到一个恰当的视角来评价和理解乔尔的选择(Joel’s Choice)，这导致了这样一个问题：乔尔的选择被视作处在道德领域当中的模糊或灰色地带。
对于part1结尾处乔尔的选择，以往的分析大多囿于功利主义(utilitarianism)/后果主义(consequentialism)和义务论(deontology)的传统规范伦理学分野，而这一分野最主要的标志就是哲学史上最出圈的思想实验——电车难题(Trolley Problem)思想实验——的讨论。本文首先要完成的工作就是脱离这一思想实验让我们陷入的僵局，换言之，直接从电车难题的思想实验出发其实阻碍了我们对这一乔尔所面临的情况的思考！
乔尔的选择由于引入了关于电车难题思想实验的讨论，反而变得愈加模糊，变得难以进行恰当的道德评价。他的选择是正确的，还是错误的？是善的，还是恶的？是好的，还是坏的？是值得赞扬的，还是应当受到谴责的？

   
    
  
   
    
  
   
    
  

一些人可能会认为，这些问题太复杂了，我们找不到什么答案。相反的是，笔者认为这样的观点（认为不存在对这些问题的答案）是一种理智逃避主义，这种在道德哲学问题上放弃“挣扎”的行为是不负责的，至少，我们应当先在理智上“挣扎”一番。笔者的想法就是，看看我们稍加“挣扎”能不能有一些收获，看看我们是不是真的根本无法对乔尔的行为进行道德评价。
笔者试图避免的是，在哲学思考上得出违背直觉的结论，例如在part1的道德困境当中大谈乔尔应当为人类福祉而牺牲。但是与此同时，笔者也要消除那种道德中立式的偏见，即认为乔尔的选择是道德上模糊的。
在爱与道德存在冲突的情境当中（乔尔的选择所处的情境），我们会意识到，道德行为不能简单地使用正确和错误、好与坏这样的对子来评价，否则就会失去对我们的某些道德直觉的把握（在下面笔者会说明，这些直觉是行动者中心的），但是也不能认为所有这些出于爱的行为都是道德上中立的，否则我们就等于放弃那种人类专有的造就繁荣(flourishing)的手段，即理性谋划。
在下面，笔者将首先论述，我们为什么应当跳出电车难题思想实验对我们的限制，因为这一思想实验本身无法有益地告诉我们应当如何进行道德评价，而只能检验我们的道德直觉在何种程度上依赖于常识道德。接下来，笔者将从两个原则出发论述道德评价采用什么样的语言和形式，这两个原则即因果决定论和基于好生活的目的论。然后，笔者将使用这一道德评价的范式来理解乔尔的选择和part1的道德困境。
一、 走出电车难题的思想实验
对于乔尔的选择的经典分析模式是套用电车难题的模型，即选择一个人还是多个人。表面上来看，乔尔面临的道德困境和电车难题极其相似，同样是选一个还是选多个的情况，甚至是在IGN对HBO《最后生还者》剧组进行的最新采访中，德拉克曼依旧使用电车难题的思想实验来理解part1中的道德困境。
下面，笔者将先简要地介绍一下伦理学当中电车难题这一思想实验的经典范例，以及关于它的一些讨论。电车难题思想实验最初是由菲莉帕·富特(Philippa Foot)所提出的：
“假设一位法官或治安官面临一群暴徒的要求，他们要求找到某个罪犯，否则将对特定社区的某个群体进行血腥报复。由于真正的罪犯不明，法官认为自己只能通过冤枉一个无辜的人并让他被处死来防止流血事件的发生。在这个例子旁边是另一个例子，一个即将坠毁的飞机的飞行员正决定是否将飞机从一个人口密集的地区转向一个较少有人居住的地区。为了使这个类比尽可能接近，可以假设他是一个失控的电车的司机，他只能将电车从一条窄轨道转到另一条轨道；一条轨道上有五个工人在工作，而另一条轨道上有一个人；无论进入哪条轨道，轨道上的人都注定会被杀死。在暴乱的例子中，暴徒抓有五个人质，因此在这两个例子中，交换的假设是一个人的生命换取五个人的生命”。(Foot, 2002, 23)

   
    
  
   
    
  
   
    
  

在关于电车难题思想实验的讨论当中，选择一个人的那方往往被认为是支持义务论（尤其是康德式义务论）的，他们赞同康德的“人性公式”：人是目的而不是手段（或严谨地说，无论对于自己还是他人的人性，我们都不应当将其看作仅仅是手段，而是永远地将其看作作为目的。参见SEP，Kant’s Moral Philosophy，2022），因此不能牺牲一个人的性命去拯救多个人，尤其是是电车难题的天桥版本当中（在天桥版本当中，道德行动者需要选择从天桥上推下一个大胖子(fat man)，来避免火车碾过铁轨上的五个人，参见Thomson, 1985, 1409-1410）。功利主义或后果主义往往被认为是支持救五个人的选择，这种选择在经典版本中可以得到比较好的辩护，却在天桥案例当中让人感觉到非常可疑。
现在，我们可以看到，电车难题当中对垒的伦理学阵营是功利主义/后果主义和义务论。但是义务论并不契合乔尔的情况，因为乔尔的主要动机不是义务论式的，他不是在依据某种准则去行动，而是依据自己的情感去行动。因此，即便要通过电车难题的思想实验来理解乔尔的道德困境，那么支持他去救下艾莉的道德动机，显然不是义务论式的，也不可能是后果主义式的。从part1当中可以看到的是，乔尔的动机是出于父亲的强烈的爱和保护欲（图）。显然，可以看到乔尔的动机是一种常识道德式的，根据帕菲特(Derek Parfit)的区分，常识道德(common sense morality)和行动后果主义(consequentialism，帕菲特称之为C理论，区别于其他类别的后果主义，例如collective consequentialism)是对立的，前者是基于行动者相关(agent relativity)或行动者中心的(agent-centered)，后者则是基于行动者中立的(agent-neutral)，后者要求“从不偏不倚的中立立场出发进行行为选择”（参见龚群，2024，101）。我们往往会认为，乔尔的行动动机是那种父母式的爱(parental love)，而这种爱显然是行动者中心的，因而这种爱所展现的道德动机取向是常识道德的一个类别。

   
    
  
   
    
  
   
    
  

那么，是否我们将电车难题思想实验当中对立的阵营替换为（基于父母式的爱的）常识道德和行动后果主义，这一思想实验就可以顺利地告诉我们如何理解或评价乔尔的选择了呢？
让我们来看看德拉克曼怎么用电车难题的思想实验来看待这个事情的：
“假如我必须杀死一个随便一个人来拯救无数生命，从抽象的角度看，你可能会说，嗯，是的，这当然很有道理。然而，现在把这个随便一个人变成是你的孩子，那答案就完全不同了。”
“if I had to kill a random person to save who knows how many lives, in the abstract, you would say, well, yeah, that makes sense, of course. But now, remove it from being a random person and it's your kid. Now the answer is very different.”(Youtube, https://www.youtube.com/watch?v=kczKElw50uo)
德拉克曼的看法的确是从对（基于父母式的爱的）常识道德和行动后果主义的对比的视角来理解的，即一旦这样一种常识道德进入电车难题思想实验当中，行动后果主义似乎就导致行动者无法承担的苦果：我必须鉴定地否定我强烈感受到重要性的事物。根据一种严格的对爱的定义（这里我参考了茱莉亚·德莱芙(Julia Driver)的理解）：
爱是一种这样一种情感或态度，至关重要的是这种情感或态度包含了对他人的福祉的关照。这不是无偏私的，正如它所聚焦的是一个特定的人的福祉。
Love is an emotion or an attitude that, crucially, involves a concern for the well-being of another. It is not impartial, as it is focused on the well-being of a particular person. （参见Driver, 2024, p. 289）
如果一个人一方面依据这种有偏私的(partial)的爱认为所爱之人非常重要，极其关照所爱之人的福祉，另一方面又能够轻易地在电车难题思想实验当中认为所爱之人不重要（因为行动后果主义要求一种无偏私或不偏不倚的态度），那这将是相当严重的自我割裂。

   
    
  
   
    
  
   
    
  

这样来看，电车难题的思想实验的确帮助我们看清了麻烦所在，即行动后果主义在一个坚持常识道德的行动者这里将会导致行动者的自我割裂，因而行动后果主义是存疑的一种道德行动的动机理论。但是我们却似乎依旧没有触及问题本身，即乔尔的选择是正确的，还是错误的？是好的，还是坏的？
这里我们可以看到，电车难题的思想实验除了帮助我们发现行动后果主义的麻烦之外，并不能直接帮助我们论证常识道德或乔尔的选择是正确的或好的，抑或是错误的或坏的（或其他的道德评价词）。 
因此，从现在开始，我们会发现，电车难题这一思想实验不太有助于我们理解到底如何去进行恰当的道德评价，甚至在上面的讨论当中，若不引入对爱的解释，我们都很难说清楚行动后果主义的麻烦到底在哪，而只能发现行动后果主义的麻烦存在。可以说，这一思想实验在哲学上有其局限性。笔者认为，尽管这一思想实验是无法绕开的话题，但是关于这一思想实验本身（包括其诸多版本，如天桥版本、移植器官版本、医院版本，参见Thomson, 1985, 1396-1408）导致的道德直觉方面的疑难并不能很好地帮助进行道德评价。换言之，正确和错误的道德评价体系是有局限性的，出于这样的原因，笔者更加支持帕菲特的思考方式，尽管下面这个案例依旧带有电车难题思想实验的特征，但却跳脱出了对电车难题思想实验的传统考察。
案例二： “克莱尔要么会救她孩子的命，要么会救数个陌生人的命。因为她爱她的孩子，她救了孩子，而那些陌生人都死了。” （帕菲特，2005，48）
在这个案例当中，需要谨慎的地方是，克莱尔是一个母亲，这种身份为她的选择赋予了极其特殊的含义。一方面，克莱尔会认为“父母的关爱内在地是或本身就是使结果更好的东西”（同上，46），“造成自己失去这样的爱，对我来说会是错的”（同上，47）。另一方面，克莱尔会认为她“本来可以救几个陌生人的性命”，而且如果她“并不爱她的孩子的话，本来可能会使结果更好”（同上，48）。在帕菲特看来，对于克莱尔来说，这造成了一种被叫做“无责备的过错”的情况。看起来，无论克莱尔怎么做，她都在做错误的事情，甚至难以衡量这些错误哪个更大，但是由于克莱尔动机上强烈地想救自己的子女，所以她选择了救孩子。根据这样的分析，笔者认为帕菲特很好在讨论当中兼顾了常识道德和行动后果主义，而非简单地判定哪一者正确或错误，哪一者好或坏，因为单纯使用正确、错误、好、坏这样的道德词汇研究无法把握事情的本质了，这些词汇太过简单和粗暴，它忽视了我们的道德行为在心理层面的复杂性。
（正是基于这样的理由，笔者认为尝试用“正确”或“错误”一类的词汇去评价道德事体(entity)是不恰当的，而在后面对两个原则的讨论中，笔者将走得更远，即抛弃“正确”或“错误”这样的词汇在道德评价中的出现。）
进一步地，帕菲特指出，在这种情况下，“不道德的是行动而不是行动者”（同上，47）
笔者现在稍加总结一下，以整理一下思绪：
首先，帕菲特对克莱尔的情况进行了道德属性上的判断：“无责备的过错”(blameless wrongdoing)。
然后，帕菲特指明了道德属性的归属问题：“不道德的是行动而不是”克莱尔。
下面，笔者将稍加论述帕菲特的这两个判断是否合理。
第一，为什么帕菲特对克莱尔作出的“无责备的过错”这个判断是合理的？
由于克莱尔的动机状态既定，因此让克莱尔改变动机去成为一个纯粹的行善者是不可能的。这样的话，克莱尔就无法被要求放弃救孩子，否则会对她自身造成极大的损害，而这显然是不公平的：为什么是克莱尔不是其他人被要求这样做？（德莱芙还引用了伯纳德·威廉斯(Bernard Williams)的绝对欲望(categorical desire)来解释为什么这是一种极大的伤害，她认为这种爱就是一种绝对欲望，缺乏这种绝对欲望人类的生活将变得缺乏意义，参见Driver, 2024, 298。换言之，剥夺这种绝对欲望，一个人关于为什么要继续有价值地生活下去的动力就会被剥夺）

   
    
  
   
    
  
   
    
  

在这种放弃救孩子具有如此代价的情况下，行动后果主义也无法轻易地战胜常识道德，甚至常识道德在某些方面契合了更精致版本的行动后果主义。
无论如何，一方面，我们似乎无法说克莱尔的行为是正确的，因为她怎么做都导致了我们和克莱尔本人都觉得错误的结果，但是我们又无法去责备克莱尔，因为我们无法保证如果我们是克莱尔这样的父母，我们会做得不一样。因此，笔者认为，帕菲特关于克莱尔的情况进行的道德属性的判断（即这是一种“无责备的过错”的情况），至少在方向上是令人满意的。
第二，是否“不道德的是行动而不是”克莱尔？
笔者的回答是，的确如此，不道德的是行动，而不是克莱尔这个人。如果克莱尔已经具有如此的常识道德和相关动机，那么克莱尔只是不幸地处于这样的悲剧性困境下，她找不到什么办法可以出淤泥而不染，尽管她舍弃另外几个人的性命的行为是不道德的，但是这不是因为克莱尔本身的不道德，而是因为这样的悲剧性困境对于克莱尔来说就是不公平的(unfair)。

   
    
  
   
    
  
   
    
  

现在我们已经看到，在所谓的正确和错误之间，还有一些更加细致的类别，比如“无责备的过错”，而且这里的“错误”（作为一种道德评价）的归属不是行动者，而是行动。这意味着，粗线条地把道德属性区分为正确、中立和错误其实是在理智上偷懒，更是在扭曲我们的道德世界，把它简单化。
在帕菲特这里，只有 (a) 正确地找到道德评价的归属对象， (b) 并基于责备与否和正确与否两个独立的方面，才算是以恰当的方式进行道德评价。
但是，笔者认为，进一步地来看，这依旧不够让人感到满意，即便用“无责备的过错”来理解克莱尔或者乔尔的行为，依旧显得有些奇怪，因为在日常的道德信念当中，过错就意味着需要给予责备，没有责备的过错似乎是很难以理解的。试想我们认为自己做错了事情的情况，在这种情况下我们总是想谴责自己（这里是真正的认为自己做错了事情，评价者的belief和alief应当一致）。因此，笔者只认为帕菲特走对了方向，但是却在细节上不够谨慎，这意味着我们最好不要对行为使用过错(wrongdoing)一词，即便是wrongdoing这一英文也并不排斥将责任归属于行动者的倾向（每一个wrongdoing都有其对应的doer，直觉上我们似乎会认为doer为其出于自由意志的doing负责）。因此，帕菲特的wrongdoing并不能充分地辩护一种关注行为而非行动者的道德评价视角。（对于熟悉伦理学的读者而言，笔者需要补充的是，帕菲特通过“无责备的过错”想平衡的行动后果主义和常识道德，但是笔者并不认为在道德评价领域必须兼顾行动后果主义，笔者这样认为的理由是：道德评价必须考虑到其受众，在道德评价方面忽视受众就意味着忽视了道德思考对诸伦理存在者的影响和价值）
那么接下来，笔者将引入两个进一步讨论问题所必需的原则，一个是因果决定论，一个是基于好生活的目的论，前者将试图说明一种道德语言的转变，后者试图说明道德谴责或赞扬的依据（第二部分）。最终我们可以看到，乔尔的行为应当被理解为“责备中立的道德遗憾”（第三部分）。
笔者考虑到一些读者可能不习惯于接下来这部分的繁琐论证，这部分读者可以自行跳至第三部分，笔者会在第三部分简要概述第二部分讨论的两个原则及其意义。
  
二、 进一步修正道德语言的两个原则
在上一节当中，笔者认为帕菲特的工作已经完成了对道德语言的一定程度的优化，根据他的理解，克莱尔的行为（而不是行动者）应当被理解为一种“无责备的过错”。如果直接硬套帕菲特的理论，似乎乔尔也应当被理解为一种“无责备的过错”，但是这明显忽视了克莱尔案例和乔尔的情境的差异。这意味着什么？这意味着乔尔的选择以及他的情境更加复杂和麻烦，这需要进一步对我们的道德语言进行修正。
现在，笔者将提出两个原则来进行这种修正，其中第二个原则是以第一个原则为前提的。
不过，在直接阐述两个原则之前，笔者要先事先做一些理论上的说明。

1. 因果决定论、自由意志与道德评价的关系
因果决定论和自由意志极其重要，这两者直接关系着我们对道德评价的理解。这两者涉及了道德评价当中最基础的问题，即责任归属问题。
如果我们这个世界是因果决定论的，那么任何对行动者的责任归属都必须至少受到弱化。
现在，让我们来看看道德责任和自由意志以及因果决定论之间的关系，笔者试图通过这样一个例子来说明：
例如，汉斯是一名在高速路桥上按照交规行驶的司机，这时一辆后车顶撞了你的车尾，使得汉斯的车辆出现摇摆，进而把右侧车道上的轿车撞下了桥，这时道德责任的归属显然是在于后车的司机，进而我们再对后车的司机予以道德评价。在这个例子当中，汉斯显然不承担道德责任，因为汉斯把轿车撞下桥的行为是被迫的，是他不能选择的，这似乎意味着他是不自由的，后车司机才是做出选择的人，他的自由意志促使他顶撞了汉斯的车。即便后车司机可能是因为醉驾而顶撞了汉斯司机，因而看起来是不自由的，但是似乎显然后车司机在选择是否喝酒的时候是自由的。
这个案例所最终说明的似乎是，只有当我们是自由地做出选择时，我们才要承担我们的行为带来的道德责任。如果我们的行为是被其他事件所决定的，就像汉斯的车被后车司机顶撞而把右侧车辆撞下桥，那么我们的行为就不需要承担道德责任，因为我们的行为是被迫的，是被其他事件所决定的。
看起来事情似乎是这样的：
只有当我们是自由地做出选择时，我们才承担道德责任。
相反，当我们不是自由而是被决定时（即没有自由地做出选择时），那么我们就无需承担道德责任。
因此，因果决定论和自由意志影响着规范性的来源的问题。如果一个世界是因果决定论的世界，看起来在这样一个世界当中没有必然讨论道德规范的问题，因为一切的发生都是被决定好的，不可能被改变。这种看法是笔者所否定的，笔者认为，在一个因果决定论的世界当中，道德规范依旧存在，这将是原则二会讨论的问题。
而在接下来的原则一当中，笔者所要讨论的是对因果决定论的辩护，并反驳一种基于择它能力或范畴分析的自由意志观点。笔者所辩护的因果决定论最终让我们意识到，所有的道德评价都必须包含对道德行为的“不可避免性”的评价。

2.  原则一：因果决定论 
（1） 为什么自由意志是可疑的、因果决定论是可靠的
笔者要首先完成的工作是为因果决定论提供辩护，并反驳某种自由意志的观点。这样的话，就先要澄清什么是自由意志，因为这里说的自由其实相当模糊不清。
对自由意志有这样一种相当深刻和直观的理解，即根据一种范畴分析(Categorical Analysis)：
一个行动者拥有能力在时间t选择去或不去做Φ，当且仅当固定住所有直到t的事件，在时间t选择去或不去做Φ是可能的。
An agent S has the ability to choose or do otherwise than Φ at time t if and only if it was possible, holding fixed everything up to t, that choose or do otherwise than Φ at t. （参见SEP, Free Will, 2022）
在对自由意志定义的讨论当中，这样一种选择去或不去做Φ的能力被称作择它能力(the ability to do otherwise)。如果一个人拥有范畴分析所代表的择它能力，就意味着她拥有自由意志，那么可以看到，因果决定论是和这种能力不兼容的。因为根据因果决定论（基于大卫·刘易斯(David Lewis)的分析），如果一个世界是因果决定论的世界，既定的过去和自然律(laws of nature)就意味着未来也是既定的。更精确地说，就是“所有拥有同样的过去和自然律的决定论的可能世界，就拥有同样的未来。” (SEP, Free Will, 2022, 22) 刘易斯想表达的意思非常清楚：如果过去的事件既定，自然律也是既定的，那么未来就已经确定。
有一种支持基于择它能力的自由意志的观点认为，每一次人的行动都是一个奇迹，这种奇迹修改了自然律（参见Harry G. Frankfurt, 1971, 17-18）。
但是笔者认为有两个理由可以反驳这一观点。让我们考虑这样一个案例：杰西卡实际上在t1时间点举起了手，如果她有这种基于择它能力的自由意志（即范畴分析下的自由意志），那么她就可以在t1时间点不举起手。根据这个案例，笔者的理由一是：杰西卡在t1时间不举起手并不一定是因为她的每一个行动都是一个奇迹，因为也有可能是因为t1时间点之前发生了奇迹（进而使得自然律发生改变），这导致t1时间点杰西卡没有举起手；理由二则是：即便每一次人的行动都是一个奇迹，那么这种奇迹如何能够说明了人是自由的，因为我们也可以设想人的行动作为奇迹是某个超越存在者所安排的。
因此，笔者认为，一方面，基于择它能力的自由意志和因果决定论存在冲突，而因果决定论很难遭到反驳，即便奇迹存在，也不过意味着我们从一条决定论的过程偏移到了另一条决定论的过程而已（参见David Lewis, 1981, 117）；另一方面，基于择它能力的自由意志也不能解释我们的行动如何是自由的，即便我们的每一次行动都是一个奇迹，奇迹本身也不能说明我们的行为取决于我们自己，奇迹似乎只能是某种随机性的结果或者被安排的结果。
就此，笔者认为，因果决定论反而能够得到更好的辩护，更具有融贯性。我们之所以无法接受因果决定论，往往是因为我们会习惯于认为因果决定论提供的这种机械论的(mechanistic)世界图景会导致一种道德上的消极怠工(moral demotivation)，而这种消极怠工是和道德责任不兼容的（参见Holton, 2009, 413）。
如果我们接受因果决定论的世界图景，这就意味着我们对于道德责任必须另寻出路（因果决定论下的道德责任归属问题，将通过原则二中对责备的考察得到答案），否则我们就会得出相当反直觉的结论：顶撞汉斯的后车司机不需要承担道德责任。在此之前，因果决定论的原则方面有一个更重要的工作需要先完成，那就是如何理解一个因果决定论的世界，以及这样的世界观如何影响了我们的道德语言。
一个因果决定论的世界可能是反直觉的，一些人也许就此认为这样的世界很可怕。这样的一个世界的确意味着，当过去既定，那么未来也既定。在一个无奇迹的因果决定论的世界当中，当这个世界产生（如果允许这样说的话）时，所有的一切都已经能够被预见，不会有任何例外。一般认为的可怕之处在于，这似乎意味着我们没有必要进行一些无谓的挣扎了，反正一切都已经既定。但是这样的看法恰恰是违背因果决定论的，因为任何人的行为都是因果链条当中的一部分，因果决定论显然并不否认这样的事实：当莎拉努力去复习数学考试后，她考了一个不错的分数。反之（在另外一个因果决定论的可能世界当中），莎拉没有复习，她就考砸了。因此，因果决定论并不意味着行动者的行动无法影响结果。
但是，因果决定论的确会修改我们对人类行为的认知，这种修改在这一方面尤其显著：对于通常认为是道德上不可饶恕的行为的认知。设想这样一个例子：莫斯因为仇恨朋友布洛迪对他的不尊重而最终谋害了布洛迪，但是布洛迪实际上只是说了一些不那么合时宜的话，例如：“我不喜欢你的性格。”但是莫斯却因为这样的话而感觉到被冒犯，并且最终谋害了布洛迪。出于这样的理由而谋害朋友，似乎我们往往认为是不可饶恕的，或者说应当判处严刑的。但是假如采取因果决定论的观点，我们就知道莫斯的谋害行为首先可以被还原为是某些分子原子等微观粒子的运动，而这些微观粒子的运动依据自然律，并假设莫斯进行谋害行为的时间点Tn时整个物理世界的微观粒子的状态为Sn，那么在莫斯进行谋害行为前一刻Tn-1时整个物理世界的微观粒子的状态为Sn-1。根据自然律，Sn-1是Sn的充足原因（当且仅当Sn-1和自然律共同作用，才会有Sn。关于物理世界状态作为充足原因和对心物因果的否定的进一步讨论，参见王晓阳，王雨程，2015。在这里，笔者基本接受金在权(Jaegwon Kim)的排他论证(exclusion argument)对心物因果的否定。），进一步地，Sn-2是Sn-1的充足原因，以此类推。就此，根据自然律，Sn-x可能是这样一个时刻的物理世界状态，即莫斯小时候遭到周遭人辱骂“性格古怪”的时刻，当然，再进一步地，Sn-(x-1)是Sn-x的充足原因，并以此类推。
笔者认为，这样一个图景，就是因果决定论的世界图景。
  
（2）因果决定论对道德评价词的第一步修正
当我们以这样的图景来理解莫斯的行为时，笔者认为，这将导致我们关于道德的许多直觉遭到影响甚至颠覆。所有的看起来被我们理解为是罪不可恕或者罪大恶极的行为或行动者，都具有一种同样的不可避免性，或者说一种在这个可能世界当中的必然性。
用诗意的话来说，我们认为我们具有的择它能力，以及在择它能力下呈现出来的其他选择（例如在举手案例中，杰西卡没有举起手的话），都不过是某种来自其他同样是因果决定的可能世界的回响。这种不可避免性（或严格地说，这种在某个可能世界当中的必然性）意味着，被我们道德直觉上认为不可饶恕或罪大恶极的行为和行动者，都早已被既定如此了，这将使得这样一种说法将会是可疑的：假如我是乔尔，那么我能做得不同。只要你（或任何人）是乔尔，那么只要的确是part1当中的那个乔尔，那么只会做出一种行为，即救下艾莉。
现在让我们换个例子来看，我们来看那些被我们认为不可饶恕的或罪大恶极的行动者，例如part1当中的食人族大卫(David)。如果这个世界的确是因果决定的世界，那么大卫吃人肉的行为以及他是这样的人的情况，早已既定，假设这个世界存在一个初始物理状态Sp，那么这个Sp不仅因果地决定了大卫的行为，也因果地决定了虫草菌爆发，因果地决定了莎拉(Sarah)被害，等等等等。这种不可避免性，笔者认为我们应当以这样一种情感态度或道德评价词汇来应对例如大卫的行为、虫草菌爆发和萨拉被害是合宜的，即“道德遗憾”。我们往往会认为虫草菌爆发和大卫的行为会有本质上的不同，后者看起来是可以被择它的，但是因果决定论直接排除了这两者在择它性质上存在的区别（因果决定论否定了我们具有择它能力，即范畴分析当中的那种择它能力）。如果我们很遗憾地看到虫草菌爆发这样的事件，那么同样地，至少在一定程度上，我们也应当对萨拉被害和大卫的行为持有一种道德遗憾的情感。
在这里，笔者还需要跨越的一个鸿沟是，为什么“遗憾”这一表达一般情感的词汇可以用于道德评价。如果我们认为从因果决定论的视角来看，大卫的行为、莎拉被害以及虫草菌爆发都是不可避免的事件，它们作为因果链条上的不同事件在因果上享有同样的地位，即都是不可避免的事件，那么我们就有理由说，既然虫草菌爆发是让我们感觉如此遗憾的一个事件（这种遗憾来自于一个邻近的可能世界当中并没有爆发虫草菌）是因为这一事件在本世界当中带来的不可避免的痛苦，那么大卫的行为和莎拉被害显然也带来了这种不可避免的痛苦，因此我们也应对大卫的行为和莎拉被害抱有遗憾，只不过这种遗憾是道德遗憾（之所以是道德的遗憾，是因为这些遗憾是人的自愿行为造成的）。换言之，我们的确可以找出大卫的行为和莎拉被害这两个事件和虫草菌爆发这一事件存在一些区别（是否是人类行动者的结果），但是就这三个事件都在因果决定的世界当中不可避免地发生，它们享有的这种共性就意味着：当我们因为虫草菌爆发的这种不可避免性而感觉到遗憾时，同样应当对大卫的行为和莎拉被害的那种不可避免性而感觉到道德遗憾。
进一步地，当这种不可避免性附着在大卫的行为和莎拉被害这两个事件时，“过错”、“错误”或者“坏”这样的道德词汇就无法准确地（至少无法充分地）评价这种不可避免性。如果采取宽容的态度，那么笔者认为，大可直接以“道德遗憾”来评价大卫的行为和莎拉被害这两个事件，以及其中的行动者，例如如此的大卫是令人感到道德上遗憾的，如此的士兵是令人感到道德上遗憾的，而不必说如此的大卫是坏的或如此的士兵是坏的。如果采取更加严苛的态度，那么笔者认为也就需要借助责备和赞许的进一步道德评价了，仅仅凭借“道德遗憾”
 和“道德欣慰”是不足够的。这将是第二个原则当中所探讨的。
（对于“道德遗憾”的反面，笔者认为合适的词汇是“道德欣慰”，使用“道德欣慰”对那些不可避免的看起来好的或正确的行为采取的是一种更加温和的态度，以免道德评价的天平对那些享有极高道德运气的行动者来说过于倾斜）
但是总而言之，因果决定论的世界观要求我们修改对道德属性的无条件判断，例如这个人就是罪大恶极，这个行为就是不可饶恕的，并且要求我们将道德评价尽可能地去归属于行为，而不是行动者，并且，对于本文来说最重要的是，这给予我们很好的理由去使用“道德遗憾”或“道德欣慰”这样的词汇来描述那些往往认为是道德上错误或坏的行为，因为其他现有的道德词汇都无法把握人类行为的这种不可避免性。

3. 原则二：基于好生活的目的论（因果决定论对道德评价词的第二步修正）
在对于克莱尔案例的分析当中，帕菲特对其行为给出的道德评价是：无责备的过错。现在，根据原则一，笔者认为所有的（是的，所有的）道德评价都不能避免使用“道德遗憾”或“道德欣慰”这样的道德评价词。但是道德评价只依靠“道德遗憾”或“道德欣慰”就无法为我们确定什么样的行为是应当的，什么样的行为是不应当，换言之，规范性的维度很大程度上丧失了。
为了说明 “道德遗憾”或“道德欣慰”这样的道德评价词是合乎现实的伦理生活的，是能够促进伦理发展的，那么必须补足规范性的维度。这也就是要回答这样的问题，在因果决定论下，进行责备或赞许的恰当理由是什么？
在回答“什么是责备或赞许的恰当理由”之前，笔者认为有必要澄清一个可能的混淆：责备或赞许的评价为什么可以和其他一些道德评价词解绑？难道我们是否应当责备一个人或者行为不是依赖于我们对这个人或者行为的其他道德评价的吗？例如，难道不是遗憾的行为就应当责备，欣慰的行为就应当赞许吗？
笔者认为解绑的确是可能的，但是对于所有其他的道德评价词都如此。例如，在“走出电车难题的思想实验”这一节的结尾，笔者就试图说明，过错(wrongdoing)就很难严格地和责备解绑，但是这并非意味着其他的道德评价词不可以。笔者认为，“道德遗憾”、“道德欣慰”以及与这两者兼容的道德评价词（依据其语境当中的用法）就可以和责备解绑。
为什么？
笔者是这样认为的：“道德遗憾”、“道德欣慰”以及与这两者兼容的道德评价词（依据其语境当中的用法）只具有很弱的规范性，只是通过表达情感诉求的方式来看待某个道德行为，这样的评价者只是接纳这种情感，并不迫切地希望改变所发生的道德事件，因而这种情感并不自身就带有充分的规范性力量，而责备、谴责、优先试图纠正、道德厌恶等道德评价则带有规范性的力量，即迫切地希望改变所发生的道德事件（即便已经无法改变）。
现在，笔者已经回答了这样一个问题：为什么责备或赞许这样的评价可以独立于和“道德遗憾”或“道德欣慰”相关的道德评价（依据其语境当中的用法）？
可以说，上一小节当中通过因果决定论得出对道德事件的具有“道德遗憾”或“道德欣慰”的评价是针对道德事件的一种包容性视角，而本节当中通过基于好生活的目的论进行责备或赞许的评价则是一种苛求性视角。即便因果决定论成立，也并不意味着人类不希求好生活，没有人真的希求饥寒交迫的生活，或者整日担惊受怕的生活。基于好生活的目的论意味着，我们必须区分因果决定论和宿命论，后者意味着无论我们的努力是怎么样的，我们都被命定要怎么样，因果决定论则承认我们的努力和我们所得到的结果是有因果关系的(参见Holton, 2009, 422-424)。
有人可能会问，这样的两种视角放在一起形成一种既包容又苛求的评价，难道不是自相矛盾或者双标的吗？
在前面，笔者已经试图初步给出了理由，即包容性的视角是因为因果决定论所意味着的不可避免性，而苛求性的视角则是为了使得道德评价具有规范性力量，而不至于沦为某种类似于美学的活动。
现在，笔者将重点讨论这种规范性力量如何与因果决定论兼容，并且怎么判断一个道德事件的规范性质。
第一，让我们来看看这种规范性力量如何与因果决定论兼容，这一讨论必须介入对时空的探讨。
从时间的维度来看，包容性视角所意味着的那种具有“道德遗憾”或“道德欣慰”的评价是针对某个事件的过去而言的，过去既定，那么现在这个事件就既定了。相反地，苛求性视角所意味着的对好生活的希求则是面向未来的，我们希望通过我们的努力达到好生活。
而从时间和空间的维度来看的话，如果把我们的世界理解为一个无所不包的时间空间事体(space-time entity)，那么我们就很难否认存在着另外一个像我们这个世界一样的无所不包的时间空间事体，这样的事体就是可能世界(possible world)。如果我们承认我们的确存在模态思维，即对可能性和必然性的理解，那么我们所说的那些可能性到底发生在哪里？那么，这些可能性就发生在那些可能世界当中。我们的希求并非只是面对未来的，也可能是面向其他可能世界的，例如“我多么希望我小时候能好好学习考上北大哲学系啊”，假设当小亮这样表达时，实际上就是表达了对一个可能世界的希望，在那个可能世界当中有一个非常像小亮的小亮X好好学习考上了北大哲学系。
现在我们可以看到，我们对好生活的希求有两个维度，一个是对未来的好生活的希求，一个是对可能世界中的好生活的希求。当我们的行为无法达到这两种对好生活的希求时，或许就有一定的理由来说这样的行为是应当受到责备的。
第二，现在已经讨论了这种规范性力量和因果决定论的图景如何是兼容，需要进一步说明则是怎么判断一个道德事件的规范性质。
显然，并非任何对好生活的希求都可以作为责备或赞许的充足理由（进而说明一个道德事件的规范性质），这里必须对什么是适合作为责备或赞许的充足理由做出限定。换言之，判断一个道德事件的规范性质需要有多个需要考虑的方面，这些方面共同构成了责备或赞许的充足理由。
让我们现在来设想这样一个例子：
一名父亲在家庭教育对自己的女儿采取了非常强硬和严厉的态度，但是这使得女儿变得十分叛逆，并走向了违法的道路。
如果从因果决定论的视角来看，似乎我们很难想出来什么理由去责备这名父亲，最多只能在非常强烈的程度上感觉到道德遗憾。根据因果决定论，我们看起来没有理由去希求这名父亲变得讲理和温和，这也就是为什么“道德遗憾”无法提供充分的规范性力量。
但是，我们又不希望他的女儿走上违法的道路，我们希望事情不是这样的，这是不是自相矛盾了呢？看起来一个因果决定论的世界意味着我们没有任何理由去希求一个人做出另一种可能的行为，那之前所说的面向未来和面向可能世界的希求到底是在希求什么呢？
实际上，我们希求的是这样两种情况：
情况一：假设刚才的例子发生在现实世界，而现在存在一个可能世界A，A当中的这名父亲（在可类比的意义上）对女儿采取了讲理和温和的态度，这使得女儿没有走上违法道路，我们希求的是可能世界A就是现实世界，因而可能世界A中的这名父亲的行为更值得我们一定的赞许，现实世界中的这名父亲的行为则应当得到一定的责备。
情况二：父女的这种家庭教育关系并非只发生一次，我们面向未来的希求意味着我们希望之后的父女关系不要重蹈这样的覆辙，因而这名父亲的行为则应当得到一定的责备，那种更好的父女关系当中的父亲的行为则应当得到一定的赞许。
在这两种希求的情况当中，我们看到我们的直觉是这样的：强硬和严厉的态度，以及讲理和温和的态度都是我们作为人类能达到的，只要付出一定的努力。而相反，要求一个人预知五十年后的某些情况则是付出努力也不太可能达到的，或者要求我们现在就解决意识的难问题也是不切实际的。
因此，就我们作为人类现在已经掌握比较确切的方法去实践的方面，并且这些实践就外在条件来说是基本具备的，再加之这些实践能够为我们带来好生活，我们就有理由说，在这些方面的对好生活的希求是合适的，基于这些方面的对好生活的希求去进行责备或赞许就是合理的。
可见，责备和赞许依赖的是这四个方面的情况（也是判断一个道德事件的规范性质的四个理由）：
(1) 现在的人类是否已经掌握比较确切的去实践的方法。
(2) 实践的外在条件是否基本具备。
(3) 这些实践多大程度上促成或阻碍了好生活。
(4) 是否自身的行为是被物理外力胁迫（如暴力、疾病、精神药物控制等）
在最后，笔者还有一点需要补充，那就是如何通过基于好生活的目的论来判断一个行为是道德上遗憾的还是道德上欣慰的。可以看到，责备和赞许的评判条件较为苛刻，需要考虑可用的实践方案以及相关的外在条件，但是道德遗憾和道德欣慰的评判并不需要如此严格，因为道德遗憾和道德欣慰的评价直接地来自于基于无知之幕的道德直觉。
可能还会有人问，如果是基于好生活的一种目的论，那么什么才算作好生活？这的确会是一个难题，笔者的基本倾向是后果主义的。毫无疑问的是，后果主义在克莱尔的案例中就不得不承受常识道德的挑战，那么乔尔的情境是否也是如此？帕菲特认为克莱尔的行为是无责备的，是否乔尔的情境就是如此？在下面一节当中，笔者将最终回到乔尔的情境，来看看根据这两条原则应当如何理解乔尔的选择。

三、  重新审视乔尔的选择
现在，笔者将正式进入对乔尔的选择的讨论。鉴于前面所论证的两个原则的复杂性，笔者在这里先简要地概括一下两个原则及其意义，以便于不习惯于哲学讨论的朋友理解。
第一个原则是因果决定论，这个原则的基本内涵是：如果一个世界是因果决定论的世界，既定的过去和自然律(laws of nature)就意味着未来也是既定的。因果决定论意味着，无论看起来多么邪恶或是多么美好的行为或人，都是不可避免地如此的，像“好”、“坏”、“善”、“恶”这样的道德评价词就没有对这种不可避免性进行描述，笔者主张在任何的道德评价中都必须包含“道德遗憾”或“道德欣慰”这样的道德评价词。
第二个原则则是基于好生活的目的论，这个原则的基本内涵是：
责备和赞许依赖的是这四个方面的情况（也是判断一个道德事件的规范性质的四个理由）：
(1) 现在的人类是否已经掌握比较确切的去实践的方法。
(2) 实践的外在条件是否基本具备。
(3) 这些实践多大程度上促成或阻碍了好生活。
(4) 是否自身的行为是被物理外力胁迫（如暴力、疾病、精神药物控制等）
通过责备和赞许，我们就能够为基于“道德遗憾”或“道德欣慰”的道德评价提供规范性力量。而通过基于好生活的目的论，也能够确定我们到底是接纳“道德遗憾”这样的评价，还是“道德欣慰”。
再稍加浓缩一下这两个原则，因果决定论告诉我们所有的道德评价词都必须包含“道德遗憾”或者“道德欣慰”，基于好生活的目的论帮我们确定一个道德行为是否应当受到责备或赞许，以及倾向于“道德遗憾”还是“道德欣慰”。
因此，根据笔者的理解，所有的道德评价都是由“责备”或“赞许”组合上“道德遗憾”或“道德欣慰”，例如“无赞许的道德欣慰”、“受责备的道德遗憾”、“责备中立的道德遗憾”等等。一般来说，“道德欣慰”都会和“赞许”组合，“道德遗憾”都会和“责备”组合，但是由于“无责备”和“无赞许”在某些情况下可以等价替换，因而说“无赞许的道德遗憾”或“无责备的道德欣慰”也是逻辑上可行的，只是这不符合我们的语言习惯。不过，还有人可以会有问，为什么“责备中立”不可能等价替换为“赞许中立”？笔者的回答是，“责备中立”只能和“道德遗憾”组合，因为“责备中立”意味着的只是某个被评价者在造成“道德遗憾”上的贡献并不比其他原因的贡献更显著，“责备中立”意味着被评价者的行为是可以考虑去改变（而非必须得到改变）以避免造成“道德遗憾”。不同的是，“赞许中立”尽管意味着被评价者的行为也可以考虑去改变，但是这种改变却是为了稳定地带来“道德欣慰”。“责备中立”的评价在规范性上只要求消除“道德遗憾”，而“赞许中立”的评价在规范性上则是要求更好地促成“道德欣慰”。
现在，我们在这个史诗级大圈子之后，终于是回到了part1。

   
    
  
   
    
  
   
    
  

在这两个原则下，评价乔尔的选择将会变得相对容易。
首先，我们来看，乔尔的选择是道德上欣慰的，还是道德上遗憾的，如果是其中一者，又是怎么样的程度。
在基于好生活的目的论中，笔者讨论了如何来确定一个行为是道德上欣慰的，还是道德上遗憾的，即诉诸基于无知之幕的道德直觉。所谓无知之幕说的是，现在假设你不知道你会是谁，你可能是乔尔，可能是玛琳，也可能是圣玛丽医院当中的普通士兵，也可能是手术台上的医生，还可能是在世界上其他地方面临着虫草菌感染威胁的普通人。换言之，你很可能不是乔尔。如果你不是乔尔，那么你还会在道德直觉上支持乔尔的行为吗？假设你是被杀死的士兵之一？抑或是被感染的一个普通人（你因此很可能希望有疫苗）？当然，有人可能会这样辩解：我玩过了part1，我对乔尔和艾莉有强烈的感情，因此无论我是谁都会支持乔尔的行为。但是这样的回答显然是乞题的，因为笔者要求的基于无知之幕的道德直觉，这意味着你必须考虑到，“玩过part1”也是你的个人身份的一部分，这些偶然的经历性的认知也必须在无知之幕当中被抛弃掉。笔者认为，除非有人试图狡辩，那么很难基于无知之幕而在道德直觉上支持乔尔的选择。
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如果你还是认为无知之幕这样的思想实验非常地奇怪，那么不妨抛弃掉这个思想实验，再来看看对乔尔的选择应当给予道德欣慰还是道德遗憾的评价。笔者认为，我们或许不得不承认这样一个推论：乔尔自己都感觉道德遗憾的话，那么我们就更没有理由认为乔尔的选择是道德欣慰的。
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在此之前，笔者认为有必要区分两个重要的概念，即遗憾和后悔。这两个概念具有这样一个共性：希望事情不是那样的。后悔可以伴随着遗憾，但是遗憾却并不必然伴随着后悔。比如，迪西经常去买彩票，但是从来没有中过奖，他因此感到很遗憾，但是却并不一定会后悔（比如他就是乐此不疲）。
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区分这两个概念的目的在于，乔尔对自己的行为并不后悔，却并非对自己的行为不感觉到道德遗憾。他在道德上遗憾于自己剥夺了疫苗的制作，在道德上遗憾于不得不杀死圣玛丽医院的士兵，还在道德上遗憾于没能实现艾莉自己的理想，但是他并不后悔于这么做，因为他说：“如果上天给我第二次机会……我还是会这么做。”(If somehow the Lord gave me a second chance at that moment… I would do it all over again.)
现在，笔者认为，基于这两个方面的理由，我们可以说乔尔的选择是道德上遗憾的，而非道德上欣慰的。接下来，需要进一步讨论的自然就是，乔尔的选择是应当责备的还是应当赞许的，或者是更加详细的哪种情况（例如责备中立）？
笔者在上面已经归纳过，对一个道德行为的责备和赞许的评价需要依赖的是这四个条件：
(1) 现在的人类是否已经掌握比较确切的去实践的方法。
(2) 实践的外在条件是否基本具备。
(3) 这些实践多大程度上促成或阻碍了好生活。
(4) 是否自身的行为是被物理外力胁迫（如暴力、疾病、精神药物控制等）
这样说可能显得过于抽象，现在来考虑一个例子：假设莫纳汉是一名警察，他因为没有睡好而效率很低，导致最终任务的失败，而帕尔默则是负责此次行动的警长，她已经尽可能地根据莫纳汉精神不佳的情况调整了莫纳汉的工作量。在这个例子当中，帕尔默具有充分的管理经验，并且工作尽职尽责，她采取了作为一名警长可以采取的非常好的方法了，并且尽可能就当下其他警察的情况（外在条件）进行了协调，因此帕尔默的行为是应当得到赞许的，而非赞许中立或者无赞许的。另一方面，莫纳汉则因为他追剧的欲望而睡太晚，且追剧并非他一天当中唯一的休息手段，他前一天还去逛了海边，但是由于他做事情散漫，不集中注意力，导致在其他事情上花费了太多了的时间。鉴于他第二天有重要的警察任务需要完成，他的低效最终导致了任务的失败，而他的确有一些可供使用的方法去保证不会晚睡，例如暂时放弃追剧，或者在前一天做其他事情时集中注意力。因此，笔者认为有理由莫纳汉是应当被责备的，而非责备中立或无责备的。
在乔尔所面临的情境当中，我们显然可以设想，有一些事情是乔尔可以做的，而有一些事情则是其他人可以做的。如果有一方已经几乎穷尽了（或采取了最佳的）其所能实践的方法，那么这一方显然可以避免被责备，反之则可能面临责备。

   
    
  
   
    
  
   
    
  

首先，让我们来看看玛琳一方是否没有更好的实践方法可以采用。笔者认为，答案非常显而易见，是有的。
在医患纠纷当中，知情同意是一个非常复杂的过程，而玛琳采取的策略则是“代位判断”，即通过代替患者本人的意愿作出判断，即将自身作为完美的替代患者本人的决策者，这样的一个代理人能够完美地回答出患者本人想要什么（参见比彻姆，2014，97-98）。但是问题在于，这样的“代位判断”有一个非常严苛的条件，即患者本人没有充分的决策能力，这往往意味着患者本人陷入因为疾病或事故而致的短时间内不可恢复的意识模糊或昏迷。但是这里并不满足这样的严苛条件，艾莉显然只是溺水了而言，使其恢复意识清醒并不困难。再者，这里，玛琳采取“代位判断”的理由是，她了解艾莉本人之前的意愿，即玛琳认为，当下艾莉（可能）的意愿等同于之前艾莉的意愿。但是问题在于，之前艾莉似乎并没有表达愿意牺牲生命来制作疫苗，因此艾莉不可能拥有牺牲生命来制作疫苗的意愿，因此艾莉当下的（可能）的意愿不可能等同于之前艾莉的意愿。因此，玛琳从两个方面都违背了“代位判断”的要求条件，因为艾莉既可以随时清醒过来，也从没有表达过关于牺牲生命制作疫苗的意愿。

   
    
  
   
    
  
   
    
  

玛琳为什么要这么做？很显然，玛琳不想赌，她害怕艾莉拒绝牺牲生命来制作疫苗的可能性。考虑到制作疫苗对于这个世界的重要意义，玛琳的这种脏手行为似乎是可以被允许的，或得到一定辩护的。但是这并不意味着，不存在一些替代的可以实践的方法。换言之，玛琳的这种脏手行为其实可以干净一点。如果玛琳在这个事情上更加机灵，她安排一套方案（笔者称之为方案X），一方面试图让艾莉达到知情同意，另一方面又设计好后备方案，即当艾莉不同意时强制对艾莉执行手术。鉴于圣玛丽医院具备充足的人力物力（外在条件），这样一套方案显然是可以实现的，甚至还可以附带地缓和乔尔的激动情绪，让乔尔和艾莉能有机会沟通和协商，在这样的方案下，乔尔屠戮圣玛丽医院或许不会发生。
或许有人会说，玛琳行事雷厉风行，不太可能弄这么复杂。关于雷厉风行这一点，玛琳的确如此，但是这并不意味着玛琳作为一个人，还有其他的面向，其中就包括和艾莉母亲的友谊，以及对艾莉的爱。考虑到这些面向，玛琳如果采取方案X，那么对她自身也有诸多好处：假如艾莉在知情同意的情况下接受了手术，那么玛琳自己也可以问心无愧了，而不会因为牺牲了挚友的女儿而深深地自责。
因此，鉴于存在一个方案X，方案X是一种对于玛琳来说可以实践的方法，并且相关的外在条件具备，而且相比游戏中的情况而言总体上好太多，因而很有希望促成一种好得多的结果，因而没有采用方案X的游戏中的玛琳的行为，应当受到责备。
那么，在乔尔那一方，是否有更好的实践方法可供采用？的确存在一些可以去实践的方法，但是这些方法却并不像玛琳那方那样成效显著。不过，乔尔的行为对好生活造成的阻碍更加严重。

   
    
  
   
    
  
   
    
  

那么，我们可以设想乔尔去做什么样的行为，保证艾莉的存活？或者至少是见上艾莉？笔者认为，这需要乔尔具有很强的说服技巧，从而保证和玛琳是在进行有效对话，而非仅仅是互相表达自己的看法。但是即便如此，也很难保证玛琳真的能和气地和乔尔进行沟通。因此，乔尔在圣玛丽医院当中，处于行动相当受限的境遇，而且他能够采取的措施也很可能没什么成效。但是，鉴于乔尔直接造成的后果非常严重，即直接地破灭了人类制造虫草菌疫苗的希望。笔者认为，在行动能力受限，可供实践的备选方法很少或很难的情况下，即便乔尔的行为对人类整体造成了极其糟糕的后果，也很难直接去责备乔尔，尤其是乔尔的行为符合基于爱的常识道德。因此可以看到，乔尔的行为也不是全然道德上糟糕的，他的行为体现了基于爱的常识道德，这显然是值得一定赞许的。除此之外，玛琳的行为本身已被论证是应当责备的，那么乔尔行为和选择的原因就必须较大程度上归咎于玛琳的行为和选择，这削弱了乔尔应当受到责备的程度。
因此，总体而言，即便乔尔的行为就对人类整体来说后果极其糟糕，但是乔尔的行为在道德评价上并非铁块一板（存在赞许的部分），且乔尔的行为和选择受到着玛琳的行为和选择的影响和限制，乔尔的行为或选择的应当是一种道德上责备中立的。就像汤米说的那句话：“我也不能保证我会做出不一样的举动。”(I can’t say I’d’ve(I would have) done different)，没有人能充分保证如果是处在类似的情境会做出和乔尔不同的选择，除非我们执意要瓦解作为人类最重要的范畴欲望之一的爱。

四、总结
我们的道德行为显然不是非黑即白的，但是认识到这种非黑即白还远不足以解释我们的道德世界，也不能给予我们恰当的理由去辩护道德规范，也无法给予满足我们期待的规范性力量。同时，非黑即白也不意味着我们的一些道德行为是道德上模糊的。（加一句话说乔尔的选择不是道德上模糊的）
Part1当中的这种道德困境，给了我们一个很好的机会来重新认识道德世界。笔者认为，之所以以往的那些关于这一道德困境的讨论都不够让人满意，正是因为这一道德困境的特殊性。这种特殊性不仅仅是在于这一道德困境实际上并不太符合典型的电车难题的模版，还在于我们习以为常的道德评价词无法让我们满意得用以评价乔尔的选择。
正是在这样的背景下，笔者不得不兜一个史诗级圈子来为本文对乔尔选择作出的道德评价进行尽可能的奠基（笔者知道，在这样一篇业余文章的篇幅下，这样的奠基工作是存在诸多缺憾的）。
在这个奠基工作当中，笔者主要论证了两个原则的成立，即因果决定论的原则，和基于好生活的目的论原则。前者试图论证的是，所有的道德评价都必须对道德事件在一个因果决定论世界当中的不可避免性作出反应，而这种反应，叫做“道德遗憾”和“道德欣慰”。后者试图论证的是，如果要使得道德评价具有规范性力量，那么就必须为责备或赞许给出理由，这些理由来自于因果决定论图景下的基于好生活的目的论：
(1) 现在的人类是否已经掌握比较确切的去实践的方法。
(2) 实践的外在条件是否基本具备。
(3) 这些实践多大程度上促成或阻碍了好生活。
(4) 是否自身的行为是被物理外力胁迫（如暴力、疾病、精神药物控制等）
除此之外，基于好生活的目的论，通过在无知之幕之下对道德直觉进行考察，笔者给出了倾向于“道德遗憾”还是“道德欣慰”的理由。
综合这两个原则，笔者认为存在六种形式的道德评价：“受责备的道德遗憾”、“责备中立的道德遗憾”、“无责备的道德遗憾”、“受赞许的道德欣慰”、“赞许中立的道德欣慰”、“无赞许的道德欣慰”。鉴于道德情境的复杂性和微妙性，这六种评价都可以在程度上进行进一步的细化。
笔者认为，乔尔的选择被评价为是这其中的“责备中立的道德遗憾”。
之所以是“责备中立”是因为乔尔如此选择的一个重要原因是玛琳没有采取笔者所设想的方案X，而方案X显然是一种当时人类可以掌握的比较确切的实践方法，且具备实践外在条件，并且最终很可能“皆大欢喜”。但是鉴于乔尔的选择本身造成了极大的坏结果，并且也并非完全是乔尔在相邻的可能世界中必然做出的，因此可以说乔尔的选择是责备中立的。
之所以是“道德遗憾”是因为在一种无知之幕的预设下，很难说一个理性的人会支持乔尔的选择。由于在无知之幕下的某个人不知道自己会成为圣玛丽医院的士兵，还是那个世界上的一个可能或已经遭受虫草菌感染的普通人，还是会成为乔尔，但是成为一个因为乔尔的选择而受到危害的人是几率上大得多的，因此一个理性的人很难去支持乔尔的选择，因此乔尔的选择是道德上遗憾的。

致谢：感谢我的师弟、哲学系的师友以及和我讨论这个话题的朋友，他们帮助我澄清了关于因果决定论的看法。除此之外，Richard Holton是我最感激的学者，他的观点极大地启发了我关于因果决定论下道德规范性的思考。

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