西王母设计模板

形象特征归纳：原始形象是豹尾虎齿、披发戴胜，善啸；战国为女性君主形象；两汉为女仙，昆仑仙境具像化；魏晋开始融合佛道儒三家元素，成为圣母；唐宋鼎盛期，官方祭祀成为至尊神明；元明清裂变成既神又魔，既雅又俗的形象。

能力：“司天之厉及五残”（主灾疫刑罚）、抵御死亡、救苦救难、引导飞升者、主持蟠桃会、送子佑福

原始身份：可能为夏商周时期甘、青地区羌戎部落首领或祭司

形象设计指向；豹尾虎齿可能是羌族仪式器物，是装饰性通神法器，羌族历来有虎崇拜，符合这一特征。胜，指的是一种插在发髻的玉。玉胜为女性佩戴，通常是神或者尊贵女性所佩，被看作蕴含神力的礼器。西王母身份演变主要经历了战国、汉代（最活跃）、唐宋、明清几个朝代的加工，慢慢演变成现今形象，设计时要突出演变过程和西王母形态的繁杂。或许多形态设计会比较贴合角色，西王母是游戏重要人物，可以做成定价较高，功能复杂的角色。

神话解读和角色分析：西王母最早出现在商朝甲骨“西母”文字上，可能是商早期方位神，关于西王母的最早记载，目前可追溯至商代的甲骨文和战国时期的文献。商代是雏形、战国时神话形象具像化、汉朝出现集中爆发式崇拜、魏晋是道教整合期，唐宋则是民间信仰的深化期、明清呈现出多态变化（满人将西王母改造成阿布卡赫赫的汉人姐妹形象）。

商代（约公元前1600年—前1046年）殷墟甲骨卜辞中，出现了对“西母”的祭祀记录（如“燎于西母”的记载），部分学者认为这可能与西王母的原型有关。甲骨文中的“西母”是受商人祭祀的方位神或自然神，象征西方，但尚未具备后世西王母的神话特征。此时“西母”应该更接近自然神祇，与战国后人格化的西王母形象差异较大，西母和西王母是否为同一神祇目前学界尚且存疑。而且下七垣文化[ 先商文化]（约前2000–前1600年）属先商时期，遗存以陶器、房址、墓葬为主，尚未发现文字或明确祭祀符号。尽管出土卜骨（无字），但无法证明存在具体神祇崇拜，更无“西母”相关痕迹。

战国时期是西王母神话形象的成型期（约公元前4世纪—前3世纪）。《山海经》（尤其是《西山经》《大荒西经》《海内北经》）提供了西王母最系统的早期描述，“豹尾虎齿”“蓬发戴胜”，“司天之厉及五残”。《山海经》多次提到西王母居于昆仑山（神话中的西方神山），这明显是昆仑神话体系的延伸。此时的西王母形象介于神与精怪之间，尚未成为长生象征。《庄子·大宗师》（战国中期） 提到西王母是得道者（“坐乎少广，莫知其始，莫知其终”），开始赋予其“永生”属性。《穆天子传》（战国末期）描述周穆王西巡会见西王母的故事，首次将其塑造为一位人王化的女性君主（如“我惟帝女”），与《山海经》的粗犷形象已经大不相同了。但这种转变是渐变式的，西王母形象直到秦汉时期在多数地方仍保有“豹尾虎齿，蓬发戴胜”的半兽形特征，马王堆汉墓出土的帛画中就保存了原始形象特征，而非战国文献中女君的形象。

秦汉时期是西王母形象演变的重要环节，特别是西汉时期的“持槀或棷一枚”关中民众骚乱，把西王母崇拜推向高潮。秦朝由于官方压制民间信仰的倾向很明确。秦始皇封禅只祭天地名山大川，西王母这种地方性神祇是被边缘化的。但有趣的是，秦人原有“西垂”信仰（秦人起于西陲），可能暗中保留了对西方神祇的敬畏。放马滩秦墓简牍有“祀西君”记载，有些学者认为“西君”可能是西王母的地方化称呼。而周家台秦简的《日书》里“西母”与疾病占卜相关，说明在秦朝民间实用巫术中西王母仍有地位。从秦始皇求仙活动来看。他派徐福东寻蓬莱，却忽视西方昆仑体系，侧面反映西王母在官方求仙体系中尚未占据主流。但琅琊刻石“西抚流沙”的表述，暗示西方在当时仍是神圣空间。秦朝官方虽不推崇西王母传说，但底层信仰未断绝。由此战国末期《穆天子传》出现的女君形象萌芽，在秦朝譬如朝露的十四年光景中，基本没有被延续的空间，仍旧处在种子阶段。秦朝覆灭后，西汉开始对思想文化进行集中整理和改造，董仲舒“天人感应”理论、阴阳五行学说的整合以及“罢黜百家，独尊儒术”的活动都使得官方开始对昆仑神话体系进行贬抑。《史记》仅提“西王母”一名（《赵世家》“穆王使造父御，西巡狩，见西王母”），不涉其神性。《盐铁论》聚焦现实政策，斥神仙方术为“虚妄”。这些都反映出儒家精英对西王母信仰的排斥态度，视其为非正统的“怪力乱神”。虽然董仲舒未曾推崇西王母传说，但他的整合活动无疑为西王母形象的演变打下了基础，随后兴起的谶纬神学和阴阳二元论促使战国末期《穆天子传》中女君的形象开始生根发芽，而原始的豹尾虎齿形象开始褪色。汉武帝时期，官方派遣方士寻找西王母的具体所在（如《史记·孝武本纪》中栾大自称“黄金可成，河决可塞，不死之药可得，仙人可致”的记载），洛阳卜千秋墓（西汉中期，公元前1世纪）壁画出现西王母端坐昆仑山，证明此时她已完成从兽形神到仙女的转型。而公元前三年发生的一场事变则将西王母崇拜推向了高潮——“西王母诏筹事件”。

西汉末期汉哀帝建平四年发生了一场席卷关东（函谷关以东广大地区）至京师长安的大规模民间宗教运动和社会恐慌事件。其核心是民众相信西王母（当时被广泛崇拜的女仙）发出警告（“诏”），并通过传递“筹”（信物）的方式，号召人们采取集体行动以避灾祸

据《汉书·哀帝纪》载：

“（建平四年）正月，民惊走，持稾或棷一枚，传相付与，曰行诏筹。道中相过逢多至千数，或被发徒跣，或夜折关，或逾墙入，或乘车骑奔驰，以置驿传行，经历郡国二十六，至京师。其夏，京师郡国民聚会里巷阡陌，设张博具，歌舞祠西王母。又传书曰：‘母告百姓，佩此书者不死。不信我言，视门枢下，当有白发。’”

大致意思是说：“建平四年正月，百姓惊恐奔走，手持禾秆（麻稭）或麻杆一根，互相传递交付，声称这是“行诏筹”。路上相遇传递的人多至上千，有的披头散发、光脚狂奔，有的深夜破门（强行通过关卡），有的翻墙闯入（民居或官署），有的乘马车骑马飞驰，像驿站传递公文一样接力传送。队伍历经二十六个郡国，最终抵达京师长安。到了夏天，长安及周边郡县的百姓在街巷、田间聚集，摆设博戏用具（占卜或祭祀用），歌舞祭祀西王母。又有传言散布说：‘西王母告诫百姓：佩戴此符书（指传言中的避灾文书）者可免于死亡。若不信我的话，去看你家门轴底下，必有白发（象征灾厄将至）！’”

西汉末年政治腐败（外戚、宦官专权）、土地兼并严重、自然灾害频发（爆发了极为严重的旱灾、蝗灾、黄河决口等）、流民问题尖锐、阶级矛盾激化。整个社会处于动荡不安、人心惶惶的状态。这次事件的覆盖面高达“二十六郡”，这从侧面说明西王母在汉代神话传说中地位已经开始变得崇高，已经从《山海经》中的半人半兽形象逐渐演变为掌管长生、刑罚、并可降灾赐福的女仙。而汉代谶纬之学盛行，人们普遍相信天象、异兆、童谣等是上天对人间祸福的预示，在乱世背景下加剧了西王母传说的演变速度。洛阳浅井头墓（公元前1世纪）壁画出现完整昆仑山仙境图景。特别值得注意的是尹湾汉简《神乌赋》（公元前10年）明确记载“西王母赐药”，这与诏筹事件仅差七年，直接证明当时民间确实存在向西王母求长生的信仰实践。此事件被班固等史家记录在《五行志》中，成为汉代“灾异谴告说”的典型案例。它被解读为上天（通过西王母信仰这一民间形式）对君主失德、朝政混乱的严重警告。在汉代政治文化语境下，如此大规模、诡异的民间恐慌和祭祀活动，被视为极其不祥的亡国之兆。它与次年（建平五年/元寿元年，公元前2年）汉哀帝的早逝（年仅25岁），以及随后王莽的崛起和最终篡汉（公元8年）联系在一起，成为西汉王朝气数已尽的象征性事件之一。这起民间宗教力量的发展事件凸显了西王母信仰在汉代民间（尤其在社会底层和动荡时期）的巨大号召力和组织力，展现了官方意识形态之外强大的民间宗教力量能迅速动员大规模人群。该事件因其独特性（大规模、跨地域、以信物传递为特征、结合宗教恐慌的集体行为），成为研究汉代社会史、宗教史、民俗史、灾异观念和政治文化的重要案例。总结来说，西王母诏筹事件是西汉末年深重社会危机下，民间以西王母信仰为载体，通过传递“筹”这一神秘信物触发并组织起来的一场大规模恐慌性集体避灾运动。它反映了当时社会的动荡不安、民众的绝望心理以及谶纬灾异思想的盛行，被官方和后世史家视为王朝即将崩溃的不祥之兆，在汉代政治文化中具有重要的象征意义。

山东、河南、陕西等地汉墓中，大量出现西王母端坐昆仑山的图像（约西汉中晚期至东汉），常伴玉兔捣药、三足乌衔食、九尾狐、蟾蜍等元素。“玉兔捣药”即捣制不死药，直指长生主题。此类图像集中出现于汉武帝之后，尤其西汉晚期至东汉，恰是武帝求仙活动影响扩散期。其中“尚方”铭规矩镜常见“西王母东王公”神像，铭文如：“尚方作镜真大好，上有仙人不知老，渴饮玉泉饥食枣，浮游天下遨四海”（“不知老”指向长生）。“西王母”铭文镜直接刻“西王母”名号，如西安出土西汉镜：“西王母兮东王公，福熹所始兮善毋有穷”。陕西甘泉宫遗址出土的“益寿馆”瓦当（汉武帝建），虽无直接“西王母”字样，但“益寿”功能与西王母掌管长生的神职高度契合。结合《史记》载武帝在此“候神人”，可合理推测西王母是核心崇拜对象之一。

汉武帝虽未在正史中“点名”求西王母不死药，但方士言论中的“不死药”“仙人”在汉代语境下天然指向西王母，且武帝修建的求仙设施（甘泉宫益寿馆）与西王母神职完全对应。更重要的是，西汉中晚期考古材料（画像石、铜镜）证明，西王母已成为不死药的核心赐予者——这种全民共识的形成，正始于武帝时代国家推动的求仙热潮。汉哀帝时期（诏筹事件时）西王母的形象变成至高女神与长生主宰（延续武帝以来形象）。山东微山汉画像石（西汉晚期）中西王母戴“胜”冠（标志性头饰），坐龙虎座（象征宇宙权力），两侧玉兔捣药、羽人献芝。江苏徐州铜山汉墓画像石中西王母居中，周围九尾狐、三足乌、蟾蜍（仙界使者），展现“昆仑仙境”。

据《汉书·五行志》载，民众相信西王母“行诏筹”预示大灾，又言“佩此书者不死”，说明其形象已从单纯赐药者，升级为能预警并化解末世危机的至高神。这种“救世主化”是西汉末年社会危机下的产物，为后世道教“金母”和明清“无生老母”埋下伏笔。此时西王母的神格定位应该是仙界最高女神，掌不死药、司灾祥外貌依旧戴“胜”冠，华服端坐（已无《山海经》半兽痕迹），坐具是龙虎座（或悬圃、昆仑山，可能融合了羌戎的虎和华夏龙图腾崇拜）。山东、河南画像石中侍从、玉兔捣药、三足乌、九尾狐、蟾蜍、羽人等画像石细节烘托出昆仑山神话体系已具像化。应当看到诏筹事件中的“西王母”形象本质是集体恐慌中的心理投射，民众将社会危机（天灾、人祸）解读为“神罚”，急需一位神力覆盖“生死和灾祥”的至高神明作为救世主。原本主掌长生的西王母顺势被赋予预警末日、发放“避灾符” 的新神职。在汉代“灾异天命观”的民间实践中，官方理论认为灾异是“天谴君主”，而民间将“天”具象化为西王母，通过“行诏筹”直接向百姓传递警告，跳过君主中介，实为对朝廷的信任崩塌。

魏晋时期，道教开始整合昆仑山神话体系，文人也开始再诠释神话背后的叙事逻辑。道教神谱将昆仑神话纳入道教最高神体系之中。魏晋道教典籍（如《汉武帝内传》《真诰》）将西王母重塑为女仙之首，掌管女仙名籍（男仙由东王公掌管），并赋予她传授道经、度化凡人的职能。“道教化”改造让西王母完全褪去原始巫术色彩，成为道术传授者（如向汉武帝传授《五岳真形图》）。西王母也开始拥有道教化的称号“金母元君”，与“东华木公”（东王公）并列，象征五行中的金、木属性。她的长生职能也被道教和文人细化与拓展，“不死药”衍生出“仙阶晋升”体现了当时九品中正制的社会原型，西王母仍掌不死药（但不死药开始演变成蟠桃形象），但更强调她通过传授经文、考核修行引导信徒飞升。其居所“瑶池”成为道教修行者向往的终极仙境。本土仙话也开始融合昆仑山体系，“穆王会王母”（《穆天子传》）等传说开始复萌，进一步强化其作为帝王仙师的形象。文人笔下的志怪小说则对西王母进行了想象重构，干宝《搜神记》、张华《博物志》等将西王母塑造为兼具神性与人性的女神，如《汉武帝内传》中她仪态万方、训诫武帝贪恋凡尘，凸显超越世俗的智慧。曹植《仙人篇》“西王母侧，仙人翔其隅”、陶渊明《读山海经》“王母怡妙颜，粲然启玉齿”等，将其转化为飘逸绝俗的审美符号，承载文人对超然境界的向往……这些层累行为的重叠使魏晋南北朝时期成为西王母形象“圣化”演变的关键阶段，其神格从汉代相对单一的长生赐福者，升级为道教体系中统御女仙、传授经法的至高女神，并在佛教冲击下呈现出三教融合的倾向。佛教“须弥山”宇宙观传入后，部分道经将西王母的居所昆仑山与须弥山等同，如《十洲记》称昆仑为“天之中岳”，与佛教中心须弥山呼应。敦煌莫高窟第249窟（西魏）壁画：西王母乘凤车与东王公乘龙车并列，周围飞天环绕，构图借鉴佛教“说法图”，体现佛道视觉融合。神格比附上，西王母与佛教女神摩耶夫人（释迦牟尼生母）开始重合，并被强调其“育化”神性。此时的西王母形象吸纳了“慈悲”元素。南北朝动荡中，西王母渐具救苦济难的特质，近似佛教观音信仰，如《太上洞玄灵宝真文要解上经》称其“慈航普度”。至此，西王母完成了从汉代大众救世主到六朝道教至尊女神的蜕变，为唐代纳入《道藏》及宋元民间信仰（如“蟠桃会”）铺平道路。此时的西王母符号就已经揉杂了诸多文化内涵，成为了一件经世弥久又被八方缝补的外衣，这件外衣从原初的古朴，经历层层文化累积，摇身一变完成了素衣到华服的过渡。

唐宋时期是西王母信仰的鼎盛与转型期，她正式被纳入道教神系最高层，成为国家祭祀对象，同时在佛教、文学、艺术领域深度渗透，呈现出三教共尊、雅俗交融的复杂面貌。唐玄宗推崇道教，将西王母尊为“金母元君”（与“东华木公”并列），在长安太清宫设祀，标志其进入国家最高祭祀序列。华山、泰山等名山敕建王母祠（如华山王母池），由道士主持春秋祭典，开始脱离民间淫祀范畴。《墉城集仙录》（唐末杜光庭编）也系统构建了西王母为“女仙之宗”，居昆仑墉城，统领魏华存、麻姑等女仙，并确立“蟠桃会”为仙界盛事。《西王母授太上老君玄妙玉女图》则宣称老子之母“玄妙玉女”感西王母而降生老子，将道教教主系于其下，神权达至顶峰。莫高窟第249窟（初唐）画着西王母乘凤辇与东王公乘龙车对称出现，周围飞天、雷公、飞廉环绕，构图仿佛教经变画，但内容为道教仙界。榆林窟第25窟（中唐）中“弥勒经变”下方绘昆仑山，西王母端坐其中，反映净土信仰与道教仙山的融合。部分造像（如四川巴中石窟）将千手观音与西王母同刻一龛，观音救现世苦难，王母掌长生仙界，形成了功能互补。道教《太上洞渊神咒经》召请西王母时，采用类似密教孔雀明王[ 中国神话体系佛教佛母、密教本尊之一]咒的仪轨，又体现法术层面的融合。李白《清平调》“云想衣裳花想容，春风拂槛露华浓。若非群玉山头见，会向瑶台月下逢。”以瑶池、玉山喻杨贵妃，将西王母仙境世俗化为帝王爱情衬托。李商隐《瑶池》“瑶池阿母绮窗开，黄竹歌声动地哀。八骏日行三万里，穆王何事不重来？”则借西王母视角讽刺帝王求仙虚妄，凸显批判性人文精神。

西王母在宫廷主题上的展现更是灿烂辉煌，吴道子《八十七神仙卷》（宋摹本）中，西王母为众仙之首，雍容华贵，体现盛唐气象。民间的一些铜镜纹饰也简化，多见“王母骑青鸾”图案（上海博物馆藏唐镜）；陶瓷器出现“瑶池宴”场景（长沙窑褐彩壶）。至此，西王母彻底超越汉代“长生神”与六朝“女仙尊”的单一维度，成长为集宗教权威、文化符号、世俗情感于一体的超级女神，为其在宋元明清的“蟠桃会”“无生老母”等形态奠定基础。

宋元明清时期是西王母信仰的裂变期。在官方道教中她固化为“蟠桃会”主人，文学艺术中沦为世俗符号，而在民间宗教中却升格为创世神“无生老母”，形成雅俗两极、神魔分野的奇特现象。造成这种奇特现象出现的原因当然离不开当时的时代背景，西王母在不同阶级的不同形象，这种撕裂是中国传统社会晚期精神困境的缩影。宋代道教内丹派兴起，西王母“外丹长生”职能开始过时，被迫转型为修行象征。理学兴起后，迫使精英阶层唾弃“怪力乱神”，《西游记》等小说迎合此思潮开始对传统神话形象进行贬抑或者世俗化解释。明清土地兼并、流民危机中，社会底层的绝望催化了“无生老母”成为凝聚苦难者的终极救赎符号。清代官方因为白莲教等团体原因集中镇压民间宗教，迫使西王母信仰转入年画、戏曲等“无害”载体，加剧了形象的割裂。

直到近现代，西王母的形象仍然在不同语境下发生着不同形式的嬗变，综合来看，西王母这个符号承载了不同时期不同阶级的需要，反映的是千人千面的虚幻表象，是最能体现《山海经》文化层累现象的一个角色。