这一篇附录的写作计划,其实在读书笔记系列本篇完结之前就已经有了。因为关于禅宗的内容集中在GEB的上半部第十章节,主要内容是关于禅宗的“公案”,用来举例表述侯世达教授自己的概念。但是了解禅宗仅仅靠“公案”是不行的,同样很多人仅看“公案”也看不出什么名堂来,会觉得莫名其妙。这个问题其实在关于第十章节的笔记当中有提过一句,关于“公案”的机锋辩言让人产生的误会和迷惑。
所以当时在写完那一篇笔记的时候,就考虑是不是应该专门写一篇附录大概的讲述一下。但是笔者当时脑子里闪过这个念头的时候,就有点却步了。因为这实在是一个太过巨大的主题,只言片语不能说清,长篇大论又有可能充斥谬误。结果就在这样的摇摆当中,不知不觉等到了正篇笔记的完结。
关于佛教的讨论其实很难,所以笔者在这里打算说的是“禅宗”、“佛学”,而非“佛教”,至少规避掉一些涉及宗教方面的讨论。
禅宗的复杂在于,首先它自身并不是一个完整的“系统”,它是属于佛学这个大主题之下的一个分离出来的分支学派之一。几乎三大宗教乃至一切的思想传承都是一样;不论是佛学、神学、哲学等等,由于人们的思绪有千百万的差异和方向。于是对于它们的解读也衍生出了无穷无尽的分支变化,这些分支本身又由于同样的原因,在不同的传播途径中,思想的蕴含也越来越丰富——所以用形象一点的比喻来说,这就像是一个巨大的近乎于“无穷”的分叉树。而我们要讨论的不过是这个密密麻麻的分叉中的一部分;可能包含几段分叉,几个层次。但这就已经涉及相当多的内容了,而且我们也必须对整体有所把握,才能更加清楚的分离出这一段来单独讨论。
自从佛学进入中国以来,就深深的与中华文化互相交融。中华文化本就源远流长,夏、商、周时代形成的易、礼天人思想到春秋战国的诸子百家思想。之后汉、魏、晋、南北时代,佛学进入中华地区,同时本土也形成了三玄之学,二者互有影响。然后隋、唐时代,释、儒、道三教学术格局成型,尤其唐代至后期,学术思想也牵扯上了政治变迁,深深影响了后来的思想传承。直到宋、元、明、清时期;释、儒、道三教思想互相碰撞,既有排斥也有融合。如此看来,佛学已经与中华文化深深交融在一起难以分别。
而当我们在讨论这个主题的时候,同时需要涉及到:宗教、历史、政治、社会、学术、地理等等方面的原因几乎是一个无穷尽的,囊括一切的大讨论。而到此为止还不算完,这仅仅只是在中华土地上的佛学,而历史上,佛学经过中华大地时并没有驻足,而是东渡传入日本,在日本本土演变,然后更进一步的跟随着“传教士”的步伐进入了欧美,当中又有诸多值得一提的内容和思想。(其实,同时也有从印度往西方走的,两个方向的传播,不知不觉已经绕了地球几圈了)
很有意思的是,在美国研究佛学的人,有不少本身自己是天主教徒或者教士。相信侯世达教授所接触到的关于禅宗的内容,可能就是这样的。任何思想在传播过程中,必然会发生变化,吸纳传播过程中的一切,发生各种演变,更有甚者其内涵与本质也发生了变化。——我们知道信息的传播途径来自于语言,而语言的含义可以变化。哪怕只是很小的变化,在这么大规模的传播之下,一切都会被放大。
到此为止仅仅只是铺垫,远远还没有正式开始。这一篇内容的篇幅毫无疑问会很长,而笔者相信其内容所涉及的,恐怕九牛一毛都不到。这里仅仅只能钻开一个针孔,从中窥见“寰宇”的一角。
还是先从“集异璧”的原文开始吧,这里摘录一段书中的原文,是作者侯世达教授自己对于“禅宗”的理解:
“ 我不敢肯定我知道禅宗是什么。一方面,我觉得我对禅宗非常明了;但另一方面,我又觉得我永远也没法明白它。自从我大学一年级的语文老师在课堂上给我们大声朗读赵州的‘无’,我就开始与禅宗式的生活观进行搏斗,也许我永远也不会停止这么做。对我来说,禅宗是智力流沙——晦涩、无意义、紊乱、无法无天。它撩人而又令人恼火。不过它也很幽默,让人耳目一新,富于吸引力。禅宗是有其特殊的意义、光芒和明晰性的。我希望在这一章里能把我的这些感受传达一些给读者。这样(虽然这似乎挺奇怪),我们就被直接引向了哥德尔的理论了。
佛教禅宗的基本教条之一是:没有任何办法能刻划禅宗是什么。无论你用什么样的词语空间努力去涵盖禅宗,都不会成功,它总要再冒出去。看起来,阐释禅宗的所有努力似乎完全都是浪费时间。单产宗信徒们并不这么看。比如说,禅宗的公案,虽然是用词语表达的,乃是禅宗探究的中心部分。公案是当作‘触发器’的,它们自己并不含有足够的信息以得到顿悟,但它们可能足以解开人们心智中导致顿悟的机制。不过一般说来,禅宗的观点认为词语与真理是不相容的,或至少是词语不能捕捉到真理。 ”
这一部分其实阐述的挺清楚的。简单来说,在集异璧中,侯世达教授将禅宗的“公案”当作了语言形式系统中“逻辑怪圈”的例子来看待。这里的用法虽然不能完全算错,但估计对于佛学或者禅宗有深入研究的人大概会指出这里的用法有些过于的“偏面”。
这里有必要提到关于这本书本身的定位问题,《集异璧》这本书本身的定位是科普。它的真正特点在于广,而深度则处在一个中间的位置:对于其所涉及到的各项学术领域,那些非入门的、非专业的读者来看会觉得非常艰深。但对于自身就是学术领域内的专业读者,集异璧中的讲述可能又显得有些过于简单和基础——当然,集异璧本身也是“认知科学”这类综合学科的相关读本。所以本身的重点可能就在于它想要表述的学科间的“关联性”和广度,对于所涉及不同学科本身(比如:生物、物理、神经、计算机等等)的深度没有那么高的要求。所以这本书本身适合作为一定程度的“引索”和“入门”,但并不等于读完这本书,书内涉及到的那些各个领域就都可以掌握了。恰恰相反,这仅仅是开始的第一步。
从上面GEB原文中可以看得出,侯世达教授所接触到的应该是美国本土的禅宗。其实这很值得一提,禅宗在世界范围内的传播有点像“围棋”。现代欧美最早接触到的禅宗内容传自日本,接触到的是日本版的“禅宗”……(记得节目里重轻老师吐槽过“吹哥”以为“围棋”是日本发明游戏)。
那这里就有必要先追溯一下(而且还是反向回溯),才能明白为什么侯世达会在书中这样阐释“禅宗”。当然这里的追溯还是非常粗略的,因为涉及到思想传播的内容,如果要想面面俱到,那恐怕内容要趋于无穷了,而且最后主题也就跑没了……
首先西方世界中提到的“禅”读“Zen”,而非“Chan”。这个读法起源于日本。这就像西方世界提到围棋是“Go”而不是“weiqi”,也是因为西方最早接触到的说法来自日本。
20世纪初,禅宗由日本开始向欧美世界传播。这其中最重要的一位人物是铃木大拙,他对于禅宗的解释和传播,为日后欧美地区禅宗的发展方向奠定了基础。铃木大拙原名贞太郎,名字中的贞取自《易经》中的“元亨利贞”。他出生于日本金泽市,那个时候禅宗已经在这个地区已兴盛多年。铃木五岁时,父亲与哥哥相继去世,重大的家庭变故让他从小对人生有了不同寻常的参悟。21岁时,铃木大拙到东京帝国大学文学部哲学科学习,同时跟随著名的禅师今北洪川学禅,今北洪川迁化后,又拜宗演为师,得赐法名“大拙”。
铃木大拙后来从事佛教典籍的英译和西方哲学、神学著作的日译工作,借由此,他熟悉了西方近代哲学、心理学等多方面的学术成果。之后多次到美国和欧洲各国教学、演讲。晚年更是赴中国进行佛教实地考察。他一生著述宏富,除日文著作外,还用英文写作了大量有关禅宗的著作。这使得禅宗得以在西方思想界广泛传播,引起了强烈反响。
铃木大拙研究内容除禅宗思想外,还包括华严、净土等其他佛教宗派的思想。由于他对禅学的宣扬,使得西方世界开始对东方佛教产生兴趣,也刺激了东方人对佛教的再度关注。
他对于禅学最大的贡献在于编辑与翻译禅宗著作,同时他在自己论禅的作品中把禅学与科学、神秘主义相联系,所以说铃木大拙所传播给西方世界的禅宗思想更多的是一种接近生活哲学的思想,而非世界观哲学,这更适合大众口味,易于传播。
于是禅进入西方的时候,背后携带的是一大套日本文化。铃木大拙及后来进入西方的日本禅师和学者大都把传递日本文化和介绍“禅”捆绑在一起。铃木撰写了一系列著作,其中如《禅与日本文化》之类的普及性作品受到了广泛的欢迎。在这些著作中,“禅”的介绍被紧密地安置在武士道、剑道、茶道、文学和日本式的自然崇尚中。在对幽玄清寂和极端勇气的双重崇尚之下,再经由“太平洋”的飞跃,“禅”在西方更成为一种独立的、单一的宗教体验,而这恰好适应了西方人对东方宗教的好奇和基本心理需求。
北美地区的禅宗思想主要来自于日韩的输入:日本曹洞宗致力在美国弘扬其“只管打坐”的默照禅法,得洋人弟子无数。1957年8月在墨西哥库埃纳瓦卡,由墨西哥国立自治大学心理分析学系赞助,召开为期一周的“禅与心理分析”座谈会。参加这个座谈会的有铃木大拙和来自墨西哥、美国50名精神病学家和心理学家(大部分是心理分析学家)。来自韩国的曹溪宗(조계종)78代传灯崇山行愿禅师,也在20世纪70年代弘扬曹溪禅(조계선),并在美国普罗维登斯首建禅中心并于1983年创立国际观音禅院(Kwan Um School of Zen),据称为西方最大禅门宗派,近百所禅中心遍布美洲、欧洲和亚洲。台湾法鼓山创办人圣严法师也将汉传中华禅法传到西方,1979年在纽约创立“禅中心”,亦即后来的“东初禅寺”。
而欧洲地区,相对于北美地区来说,佛教的流传根基比较深,历史源远流长。
佛教流传于欧洲地区,至今约有150年的历史。但真的追溯起来,欧洲人最初对佛教的了解,则可上溯到公元前329年希腊亚历山大大帝侵入两河流域时期。公元前259年印度孔雀王朝的阿育王曾派遣佛教布道团去希腊属地传教。在中世纪,佛陀的本生故事通过中亚穆斯林学者的介绍传入欧洲,在西欧和东欧很多地区广泛流行。
现代欧洲对于佛学的研究在时间上要早于佛教信仰的传播。16世纪英国全球殖民时期,佛教思想也跟随着殖民脚步流传到了欧洲。1788年英国皇家亚洲学会成立后,殖民当局鼓励对印度巴利语和梵语的研究。英国传教士克拉夫于1824年发表的《巴利语语法和语言》为其滥觞。随着法国东方学家鲍诺夫与拉森发表了《巴利语论集》(1826),英国传教士斯宾塞发表了《东方僧门》(1850)和从僧伽罗文译出《现代佛教手册》(1853),这些著作引起了西方学者最初对佛教的兴趣。
1833年英国驻尼泊尔公使霍格森在尼泊尔收集了大量梵文贝叶经文献,分赠伦敦大学和牛津大学。鲍诺夫根据霍格森提供的资料整理出版了《鳊佛教史导论》(1845),在鲍诺夫门下的马克斯·缪勒受英国皇家学会的委托,编译出版了《东方圣书》49册,其中包括不少佛教大、小乘的经典。英国佛学家李斯·戴维斯夫妇,在1881年建立了巴利圣典协会,马浩瀚的巴利语三藏和注疏用罗马字刊出,并把其中一部分译成英语,这为欧洲的佛学研究打开了大门。
20世纪初,英国探险家斯坦因曾3次到中国新疆和中亚“考察”,掠夺了敦煌千佛洞所藏大批梵文、龟兹文、于阗文、回鹘文和粟特文的佛教经典,这些文献在西谝有出后,震动了欧洲的学术界,引起了对佛教考古学、佛教语言学和文献学的关注。由于对佛教文学和考古的研究也推动了佛教信仰的宣伟。亚诺尔特所写的《亚洲之光》(1879)和卡洛斯所著的《佛陀的福音》(1897),用优美通俗易懂的散文和诗歌描绘了佛陀的生平和思想,深受一些群众的欢迎。
17~18世纪欧洲的一些著名哲学家如斯宾诺莎、康德、黑格尔等人都已谈到了佛教。特别是18世纪末,欧洲一些资本主义国家向亚洲进行殖民扩张后,他们为了改变当地居民的信仰,使其成为基督教徒,开始对东方宗教,特别是对有影响的佛教进行研究。
20世纪初,佛教信仰开始在欧洲传播,英国、德国、法国等地差不多先后开始出现佛教信徒以及相关的组织。同时西欧的佛教兴盛也一定程度影响到了美洲的佛学发展。
于是在佛教传播的大背景下,禅宗思想也跟随于此,在各地发展。并且在传播的过程中,吸纳各种各样的思想,与当地文化结合形成了各地不同的“禅宗流派”——这种传播形式就像分形一样,可以无限的分叉出来,既有自相似处,又有各自的不同。
值得一提的是,结合上面所概述的,关于“禅宗”在欧美地区传播的历史。以及结合当下的趋势,可以这么说:在欧美地区现在所传播的所谓“禅宗”已经与禅宗原本的内容有不晓得偏差了。(这里是从整体上来说)事实上与禅宗类似的“道教”文化,在欧美地区也有类似情况——或者说可能东西方文化交流基本上避不开这样的偏差,这几乎是必然趋势。
从历史渊源上也不难解释,因为我们注意到,最早开始“禅宗”传播,甚至于佛教传播的,往往都是“教士”。那么几乎必然的,他们会在传播佛学、禅宗这类外来文化的同时,以自身的信仰文化去揣度。那么他们的转译和分析出来的内容:往往就会是天主教核心思想外面套着其它形式的皮;比如“禅宗”外皮。(其他方面比较浅显一点的例子,比如:奥古斯特·德雷斯笔下的“洛氏神话”。)另一个是欧美当代流行的“佛学”、“禅宗”文化的传播,其源头追溯至日本。而我们都知道日本对于外来文化的本地化能力非常强大,而这种本土化必然会诞生出明显区别于最早源头的新东西。但同时东西方两个大方向上的差别,又使得这样的偏差值容易被忽略——于是一个层层叠加的偏差就会这样不断的累计,以至于到如今,表面看似在说同一个东西,结果却已经是似是而非了。(体会一下鸠摩智练的七十二绝技就这感觉……)
“禅”的英文意译是meditation,与基督教所讲的灵修密切相关。因此,学者认为铃木大拙对临济禅的宣传从“神秘主义”的角度沟通佛教的禅观与基督教的冥想。由此可见,西方人要么视禅为一种“寂静主义”而贬低禅的价值,要么是把禅理解为东方主义式的“妙法”。
同时,西方的精神分析学者、心理学和医学领域等对禅的兴趣更多在于“禅法”,即通过科学的眼光解析禅的奥秘,通过汲取“禅法”的精华,为其发展医学、心理学的临床实践和理论突破所用。这种兴趣和偏向使得西方人对南传佛教的认识从文献语言的角度逐渐转入禅修的体验,其对“禅法”的接受也从“日本禅”扩展到了“南传内观”等。
因此,虽然不乏明心见性的西方禅师,但西方社会对“禅”的总体认知更偏于心灵方法的层面,是技术性的、物性的。“Zen”已经成为西方世界“禅”的标准符号,他们甚至不知汉语禅(chan)的发音,使得中国人耳熟能详的这一份历史文化遗产其眼中视若无物,基本上消失了本有的地位。
上述偏差,还仅仅是针对比较严肃的“学术”方面的。在其他流行文化方面的就更多了。比如有的欧美人将“禅宗”文化与“嬉皮士”、“披头士”等等文化运动挂钩,或者混淆“禅宗”与东方“道家”的区别。虽然衍生出的文化产物确实令人眼花缭乱,但是以文化价值本身而言,这恐怕是个损失。有比较夸张的例子是,有人甚至去磕致幻剂等药品,然后美其名曰自己在“参禅”……(“迷信”无国界)这种走极端的形式既破坏了“禅宗”、“佛学”(乃至一切古典文化思想)的真正价值,也激起了无知者的反感,从而加剧了极端情绪——(不是迷信就是痛恨,两个截然相反的极端却造就了一个恶性循环)这对于文化的传承是一大阻碍(偏偏这个阻碍来自于人性本身)。
欧美地区当代流行的佛学“禅宗”,在历史节点上,可以追溯到二战后的东南亚。尤其以日韩地区的信仰传播为源头——有一段时间曾经是东方文化大规模输入欧美,其中日本是领军。(这也和经济发展以及历史趋势有关)。具体的传播过程涉及到太多内容,这里就略过不提了。不过日韩本土的“禅宗”文化形态,也值得一看。
佛教在公元6世纪时,从中国经朝鲜传入日本。前期经历了飞鸟时代(546-645)奈良时期(645-781)和平安时期(782-1192)。这一段的历史资料非常庞杂,这里就跳过不提了。
日本禅宗,于镰仓时代自中国传入,由于获得镰仓幕府支持,形成日本特有的佛教禅宗系统。以武士身份取代平安时代的贵族执政,幕府将军崇尚以“忠君、节义、廉耻、勇武、坚忍”为核心的思想,结合儒学、佛教禅宗、神道教,形成日本武士阶层的道德规范“武士道”。禅宗观念比较符合武士的生活方式:面对死亡没有恐惧,以自发和直觉的方式行动。
可以说日本的茶道、花道、武道、传统文学等,皆受到日本禅宗很大的影响。在西方世界,日本禅宗和藏传佛教是最具有影响力的佛教流派,“禅”字也常以日语发音译为“Zen”,与中国汉地的“Chan”作区分。
1168年,爱斋来到中国,在那里他学习了二十年的天台,1187年他再次回到中国,并在当地建立了一个林芝学堂,在日本被称为“仁济学堂”。这便是仁济禅宗组织的起步。
1187年,日僧明庵荣西于中国受传临济宗黄龙派心印,归国后大兴临济宗禅法,1202年创建京都建仁寺。
1215年,道元禅师亲自前往中国,成为曹东大师鲁静的弟子。回国后,道元禅师建立了曹操日本学堂。差不多在这一时期,五山制度建立,它由京都最著名的五座禅宗寺庙组成:剑阁寺、恩谷寺、居福寺、美日寺和智智寺。
1223年日本道元禅师入宋,从学于天童山曹洞宗如净禅师门下,传回日本,1246年建立永平寺,提倡“只管打坐”,为日本曹洞宗的开始。今人圣严法师,即为曹洞传人。
1246年,南宋禅师兰溪道隆至日本,传入临济宗杨岐派禅法,并于1253年创建镰仓建长寺。
日本禅宗现主要有曹洞宗、临济宗、黄檗宗(1654年福建临济宗黄檗山万福寺隠元隆琦应邀赴日所传)。
室町时代(1336年-1573年)五山制度完全建立,最终版本包括京都和镰仓的五座寺庙为最高领导层。第二层由十座寺庙组成,以此类推这一制度在日本全国推广。有效地控制了管理这一制度的中央政府。僧侣们通常受过良好的教育,技术娴熟,受雇于地方政府机构,负责管理一部分国家事务。
(1573—1868)经过战国时代一直到安土桃山时代(又称织丰时代)。佛教在这一段时期深受影响,由于在此之前佛教在日本已经与政治结合,具有了强大的政治和军事力量。所以在此之后遭到了打击和消弱。之后日本闭关锁国,佛教也受到了严格的控制,所有外来的教会都被拒之门户。也不允许在建立新的寺庙或学校。唯一的例外是江户时期,由中国僧侣引入日本的一些新的佛教思想。
明治时期(1868-1912)在1868年的政变后恢复了天皇的权力。当时,日本被迫对西方贸易开放,这带来了深远的影响,并最终不得不按照西方标准对所有政府和商业结构进行了重组。于是神道教成为官方的国教,而佛教则被迫必须适应新政权。
佛教机构有一个简单的选择:要么适应,要么灭亡。他们选择了适应,试图按照西方的见解使禅宗现代化,同时保持日本人的特性。这在日本哲学中得到了明确的表述,即“日本独特性”理论。这也被认为是日本文化的典型。铃木以禅宗作为亚洲精神的独特象征,对日本哲学做出了很大贡献,在日本文化中显示出其独特的个性。但这也导致了日本禅宗团体,包括仁济的主要分支和几位著名的禅师,对之后日本帝国制度的战争活动的支持。在对俄罗斯、中国以及太平洋战争期间,日本军方都得到了日本禅宗团体的支持。
20世纪初,铃木大拙向西方传播禅宗思想。铃木大拙所传播的禅宗思想更多是一种生活哲学,而非世界观哲学,更适合大众口味。一些当代的日本禅宗教师,如原田大辅和铃木顺里,批评日本禅宗现在只是一种形式化的空仪式体系,很少有禅宗修行者真正实现禅宗正统仪式。他们声称,几乎所有的日本寺庙都已成为父子相传的家族企业,而禅师的职能也基本上沦为主持葬礼,这种做法在日本被讽刺地称为sōshiki bukkyō(丧葬佛教)。有统计数据表明,现在日本80%的俗人去寺庙只是因为与葬礼和死亡有关的原因。另外除了传统的宗教、哲学研究之外,日本还有一批民间的文艺界人士宣扬他们理解的“禅”,例如地下音乐界的噪音禅等。
上述主要是禅宗这一门宗派,在日本的发展和变迁。而且也省略了很多,如果放眼整个佛教在日本的传播,那相关的文献资料就真的是浩如烟海了。这里仅仅提一下其形式上和内涵的特点——日本特点。
从上面非常简略的历史来看,禅宗在日本的传播涉及到很多方面。首先是日本本土化的进程,除了禅宗以及佛教思想最核心的部分基本遵守宗旨之外,很多形式上都出现了很大的变化。禅宗在进入日本之后,与日本文化有了非常深入的融合。同时禅宗在传入日本的同时,本身又携带着中国传统文化的诸多内容,而在这过程中,又有日本对于中国本土文化以及本土佛教理解的再演绎(说句不好听的是有不少以讹传讹)。在日本的禅宗及佛教思想,被融合进了很多日本本土民俗的内容(神话传说;八百万众神之类)。
中国禅宗直承源流思想的“教外别传”、“不立文字”、“以心印心”的立体传承更多地被日本式的“纯粹”选择性接受。这种纯粹性削弱了对佛教根本信仰的全面与深度。
而历史上,禅宗多次往返于日本与中国。而每一次传播都有新的变化,这导致了在日本的禅宗思想出现了繁多的流派分支。比如:禅宗刚传入日本的镰仓时期,日本正处于南北朝分治,因此并没有国家的统一力量来进行“正法”,所以流传下来的宗派颇多有“二十四流”之称,但本质依然是临济和曹洞两宗。加上后来从临济中独立出来的黄檗宗,总共是四十六流。虽然分支众多,但由于历史上,比睿山延历寺(日本天台宗本尊)的势力强大,很多留中的禅师都出身于此,因此在带回各种禅宗的同时,也将天台宗的经典融入其中,反而“着了文字相”。这点可以说是日本禅宗的一大特点之一:结合了天台宗的“止观行”,提倡禅、真言、法相、密,四宗兼学。 而由于众流派大部分都出自延历寺,因此各个禅宗流派之间的争论也比较少。类似于“大一统理论”或者基督教批判异端的做法并不存在,因此各个流派得以流传至今。
另外就是日本宗教的一大特点:不论是佛教、神道教……都会与世俗紧密相连,这当中又会牵扯到社会问题和制度问题——笔者查到的日本禅宗资料有不少都是关于制度方面的,这里的细节之处就跳过不说了。
禅宗的传播步伐紧紧地跟随着佛教的传播,一般来说会比佛教本身的时间晚几个世纪传入。比如:朝鲜佛教是北传佛教之一,4世纪后期由中国传入。到9世纪初,中国禅宗才开始传入朝鲜:最早是新罗僧人信行从道信门下的法朗禅师,以及北宗大照普寂的门人志空禅师处受法。
新罗宣德王五年(784年)时,道义(仪大师)入唐从虔州西堂智藏禅师(马祖道一门下弟子)参学心法,受其法脉。822年回国后传达摩禅,始传南宗禅,不很兴盛,但它成为后来的禅门九山之一的迦智山派。
兴德王三年(828年),洪陟(洪直禅师)入唐从西堂智藏受法,回国后在实相寺宣扬禅法,开禅门九山的另一派——实相山派,禅宗始兴。
朝鲜现存最早的禅宗史书《祖堂集》二十卷,记述自迦叶以至唐末、五代共256位禅宗祖师的主要事迹及问答语句,而以南宗禅雪峰义存系为基本线索。
朝鲜世祖大王时期,重新修整佛教宗派,将曹溪宗、天台宗、总南宗(总持宗、南山宗)统称为禅宗,将华严宗、慈恩宗、中神宗(中道宗、神印宗)、始兴宗统称为教宗,从而确立了禅、教两宗的体系。
韩国曹溪宗起源于新罗末期创建的迦智山派等九山禅门,始祖为普照知讷,于松广寺开创曹溪山修禅社,倡导华严教观,著有《真心直说》,曹溪宗为韩国今日最大的佛教宗派。
越南禅宗最早为灭喜禅派,为从三祖僧璨受禅法之天竺三藏毗尼多流支(Vinitaruci,又译“灭喜”)所创。后又有中国无言通禅派(观壁派)、云门宗、曹洞宗禅派等传至越南……
到此就暂时先结束了,实际上东南亚地区,每一个地方的禅宗传播相关的历史内容都足够成册。从GEB中的禅宗“公案”追溯到欧美地区“禅宗”思想的传播,再追溯到东南亚地区的“禅宗”四想传播。上述这些内容只是囫囵吞枣的一个概述。这里尚未提及在这些传播过程中禅宗的思想演变,以及结合当地文化所衍生出的种种变化,由于实在是太庞杂了,所以这里只好跳过。而关于禅宗核心思想的阐述,则是一个可以和上述内容相匹敌的巨大篇幅,这会在文章的后面部分做一个概述。
我们知道由于近代历史原因,还有涉及到国际政治和经济贸易的关联,“禅宗”思想的传播,从地区划分上,东南亚地区是一个分界线。欧美地区和东南亚地区关系更紧密(中间隔着两大洋),而东南亚地区和中国关系密切。这其中夹杂着种种文化上的隔阂,关于这方面的内容推荐机核内的电台“通识节目”: “在西方语境下,东方文明到底是什么样子?” 任何互相可以关联上的事物,都可以互相影响,思想文化莫不如是。 到此为止,我们依然在围绕着核心的渊源打转,并没有进入根源。所以下面打算概述一下禅宗的真正源流:印度—中国这一段的历史。(其中其实有部分内容大家可能耳熟能详了,也可以让笔者写的省略一些)
禅宗为大乘佛教流传于东亚的一支佛教宗派,由南天竺禅师菩提达摩传至中国,原本是以“坐禅”为中心的修行集团,后经牛头法融、黄梅弘忍的发展,大成于六祖曹溪慧能,成为一支具有独特精神意趣的宗派。
禅宗的“禅”字由梵语“禅那”(dhyāna)音译而来。禅那是六“波罗密”之一,意译为“静虑”、“思维修”,是指修行者高度集中精神,缘一对象作思惟观察而达到心一境性。
禅那一词具双重含意:一,指一种境界而言,即色界四禅;二,指修行进入四禅境界的方法,也就是奢摩他(Śamatha,寂、止,属定学)与毗婆舍那(vipaśyanā,照、观,属慧学)的合称。禅宗把禅视作定、慧之通称,修悟佛性(本来自性清净心)的方法。
禅宗最早起源于楞伽师,以修习《楞伽经》为主,与印度的大乘佛教的三大主流之一的如来藏学派(法性宗)有着很深的关系。 后有达摩东渡,正式在中土确立禅宗。
佛教从释迦牟尼开始,就追求着如何脱离轮回,进入没有苦恼的自由境界(涅槃)的方法。能够达到这种境界,即称为证悟,又称菩提,或觉(bodhi)。证悟又分成声闻弟子的初步证悟,与佛陀的最终证悟(正等正觉,samyak-saṃbodhi)等不同的位阶。
部派佛教时期(从上座部与大众部的“根本分裂”到大乘佛教兴起前的时期与发展阶段,各部派皆源自于释迦牟尼的初期僧团。)将初步证悟到佛陀所说的教理,称为现观(abhisamaya),又称见道(darśana-marga),得法眼净。在见道之后,必须真正实践与体验到佛陀的教理,这个过程称为修道(bhāvanā-marga)。在修道过程中,会得到各种不同程度的证悟,分成须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉等。到了最后,脱离一切烦恼、痛苦的最终证悟,称为阿罗汉果或无学果,得此证悟的圣者即是阿罗汉,或称漏尽者。为了得到证悟,必须经由某些修行方法,例如修行五停心观、四念住等,经由这些修行进入第四禅(又称禅那),因此这些修行方法也被称为“禅修”。
至大乘佛教时期,三大流派并立,分别是:中观、唯识、如来藏。
其中以公元2世纪龙树为开端的中观派认为:“由观察缘起,而进入中观,证悟空性,最终达到成佛。”——( 龙树菩萨在佛教史上具有崇高地位,许多人认为他是继释迦牟尼佛之后,大乘佛教中最重要的论师。其著作甚多,有“千部论主”的称誉,其中以《中论》及《大智度论》最为著称。龙树广泛影响了大乘佛教各个宗派,中观派以他为创始者,瑜伽行唯识学派与如来藏学派也多以他的著作来证明本身宗义的正确。在汉传佛教中享有“八宗共祖”的称号。 )
唯识学派的禅观正如同其名称,认为一切都是精神性的存在:“心外无境”,以瑜伽来作为禅修的方法。因此,只要通过转变个人的精神层面:(转识成智),就可以达到外在世界的转变——“随其心净则国土净”。
唯识派又分成真心与妄心两派。真心一派与如来藏学说结合,建立《楞伽经》的传承。是在中国最早出现的唯识派传承,即地论宗,是与真心一派相近的:相信人有一个原始无污染的本质心(真如)。因此,修道最重要的要务,即是找回这个本来的状态。
如来藏学派的禅观则认为存在着一种不变的最终本体,称为:如来藏、佛性或真如。他们将禅视为对本体的领悟,或是指对自性的彻见。
在汉朝时期,安士高、鸠摩罗什、佛陀跋陀罗等佛教翻译家已经开始将如何进行禅定修行的佛教经典引入中国。安士高为佛教初期传入最有声望的译者,其关于禅学之译籍,则有禅行法想经及禅定方便次第法经等,其所译禅籍多为“小乘禅”,包括《人本欲生经》、《安般守意经》、《阴持入经》、《道地经》、《阿毘昙五法四谛经》、《十二因缘经》、《八正道经》、《禅行法想经》等。而鸠摩罗什、佛陀跋陀罗所译的禅籍,以若禅秘要法经及坐禅三昧经等为主,多为“大乘禅”。根据这些经典教授禅修方法的僧人,被称为禅师。他们可以被视为中国禅宗的先驱,但是真正的禅宗建立者,则是著名的菩提达摩。(可能当代人更多知道达摩还得归功于金老的小说——天下第一高手……)
菩提达摩(382年-536年),又作菩提达磨,简称达摩,为南天竺人或波斯人。菩提本意为“觉悟”,达摩本义则是“佛法”(Dharma),“菩提达摩”四字意译为觉法。他是将佛教禅宗带入中国,的“东土第一代祖师”并与宝志禅师、傅大士合称梁代三大士。
据说其于南北朝时来到南朝梁,但因与梁武帝话不投机,而转投北魏少室山的少林寺面壁闭关,并著作《少室六门集》,不过近世学者认为其中仅有《二入四行论》为达摩亲传。民间则认为达摩是少林武术瑰宝《易筋经》、《洗髓经》、少林七十二绝技的创造者(这个七十二绝技的说法要比金庸的早),所以江湖帮派(如洪门、青帮等)、跌打师傅、少林派门人多奉祀其为祖师。达摩的事迹繁多,是一位拥有诸多神妙传奇的人物。虽然有一部分传奇已经被后世学者证伪了——或仅仅是艺术加工——从还珠楼主的《蜀山奇侠传》里就有达摩祖师出场降妖伏魔了……金老爷子都算后来的……
据说从初代释迦摩尼佛祖追溯下来,达摩是释迦牟尼的第二十八代弟子,同时是天竺禅宗二十八代祖师。这个传说具体是这样的:
“ 释迦牟尼佛在灵山会上以“拈花微笑”教外别传传法给摩诃迦叶尊者。迦叶被尊为禅宗始姐,传至菩提达摩,共二十八代。
第一祖:摩诃迦叶尊者、第二祖:阿难尊者、第三祖:末田地尊者与商那和修尊者、第四祖:优波鞠多尊者、第五祖:提多迦尊者、第六祖:弥遮迦尊者、第七祖:婆须蜜多尊者、第八祖:佛驮难提尊者、第九祖:伏驮蜜多尊者、第十祖:胁尊者、第十一祖:富那夜奢尊者、第十二祖:马鸣大士、第十三祖:迦毗摩罗尊尊者、第十四祖:龙树大士、第十五祖:迦那提婆尊者、第十六祖:罗睺罗多尊者、第十七祖:僧伽难提尊者、第十八祖:僧伽耶舍/伽耶舍多尊者、第十九祖:鸠摩罗多尊者、第二十祖:阇耶多尊者、第二十一祖:婆修盘头尊者、第二十二祖:摩拏罗尊者、第二十三祖:鹤勒那尊者、第二十四祖:师子尊者、第二十五祖:婆舍斯多尊者、第二十六祖:不如蜜多尊者、第二十七祖:般若多罗尊者、第二十八祖:菩提达磨。他们被称为禅宗‘西天二十八祖’。 ”(但是后来胡适考证认为这个说法并不成立,早期中文文献中美有这个说法,印度梵文文献也没有这个说法,应为后人杜撰。)
在达摩祖师把禅宗传入中国之后,也开启了禅宗历史上最大篇幅,也是最重要的历史时期——中国禅宗时期。(这里是按时间上来划分的,而前面的禅宗历史梳理基本上是根据地区划分,二者互相都有交集)
在中国历史上,禅宗发展可分成四个时期,由菩提达摩至中国开始,至惠能大宏禅宗为止,此为禅宗的开始,可称为早期禅宗——传播路线大体为:初祖:菩提达摩、二祖慧可(487年—593年)、三祖僧璨(?—606年)、四祖道信(580年—651年)、五祖弘忍(602年—675年)、六祖惠能(638年——713年)。禅宗祖庭为嵩山少林寺、黄梅东山寺、曹溪南华寺。
由六祖惠能门下,洪州、石头二宗,发展为五宗七派(临济宗黄龙派和杨岐派、法眼宗、曹洞宗、云门宗、沩仰宗),此为禅宗的发展期,时间约当晚唐至南宋初。
自南宋初年临济宗大慧宗杲起而倡“口头禅”,曹洞宗宏智正觉倡导“默照禅”,至于明朝中晚期,此为禅宗的成熟期,又可称为中期禅宗。宋朝以后,禅宗以自家为“宗门”,余宗称“教门”。宗门一词出自禅林,据《楞伽经》所说“佛语心为宗,无门为法门”,禅宗门徒自称为“宗门”,称他宗为“教门”。
至于明朝中叶净土宗兴起,此时佛教的特色为禅净合一,与儒、释、道三教合一,禅净合一的影响,使得当时的僧人唯以参话头、念弥陀为主,禅宗逐渐失去创新的生命力,为禅宗的衰落期,又称为晚期禅宗,始于晚明至清朝结束为止。清末民初之际,有鉴于佛教的衰微,虚云大师起而中兴禅宗,为近代禅宗中兴之祖。
禅宗最盛行的流播地区主要为中国江南以南,集中于两湖、两江、广东、福建一带。禅宗在中国佛教各宗派中流传时间最长,影响甚广,至今仍延绵不绝,在中国哲学思想及艺术思想上有着重要的影响。其影响深远,自唐代创立后流传于中国、日本、朝鲜半岛、越南等汉字文化圈地区,至今不衰,二次世界大战后,日本铃木大拙至美国弘法,禅宗在欧美颇受欢迎,因而将禅宗的影响力推至世界各地。(又回到上面去了)
早期禅宗强调不立文字,意在“不立名相”。其主要精神出于《楞伽经》。禅宗所追求的是“向上一路,千圣不传”的第一义,这种义是离一切语言文字相、心缘相、分别相的。语言文字只是作为所显义理的媒介,真正的义理是不可以语言文字来用表达的。故佛教提倡“依义不依语”,破除对语言文字上的执着,所谓“不立文字”即依此理而成。
禅宗祖师为令学人悟入第一义谛(真如法性、自性清净心),会运用特别的教学方法引导,称作“机锋”。其要旨为:“教外别传,不立文字;直指人心,见性成佛”,意指禅宗于教门外别有所传,不假文字,直指清净本心,令见佛性而开悟。然“见性”并非事毕,而是才刚刚踏入佛道的“无门之门”,真正懂得“空性”的真实义,由此“悟后起修”,一直到净除二障: 烦恼障与所知障后,成就佛果。 (这个核心要义由于后来的思想演变和各种旁门左道的搅合,让现在很多不明所以的人以为是故弄玄虚的由头)
在四祖道信之前,禅宗祖师多是苦行僧,精进梵行,修头陀苦行,门徒不多,但是道信改变了这个作风,开始以佛寺为中心来向檀越大众广泛传授禅法,禅宗大振。道信受到天台宗及三论宗的影响,将般若中观学与念佛法门融入楞伽经的传统中,开始以《文殊说般若经》结合《楞伽经》教授门徒。开始将授菩萨戒加入禅宗,形成戒禅合一的新宗风。除此之外四祖道信在禅宗教义上也有所改变,他受到了三论宗与天台宗、般若南宗(其领导者为牛头法融,因此又称牛头宗)的影响。于是道信结合了楞伽宗的清净佛性说与牛头宗的中观看法,遂形成了中国独特的禅宗宗派。(牛头宗重视般若中观之学,与传统禅宗重视《楞伽经》不同。)
到了五祖弘忍大师住凭墓山传法,因凭墓山在双峰山之东,故号称东山法门。他以《金刚般若波罗蜜经》及《大乘起信论》取代《楞伽经》与《文殊说般若经》,作为传法的核心,传授门人。
后来五祖弘忍年事已高,急于传付衣法,遂命弟子作偈以呈,以检验他们的禅修水平。于是在五祖寺中发生了著名的禅宗作偈之事。
弟子神秀作偈——身是菩提树,心如明镜台。时时勤拂拭,勿使惹尘埃。
弟子惠能作偈——菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处惹尘埃。
此后,弘忍招惠能登堂入室为其宣讲《金刚经》,并传衣钵,定为六祖,受命南归。此后禅宗分为“ 南顿北渐 ”。
弘忍坐化后,神秀到北方传教,教义传遍西京长安、东京洛邑,并曾获得武后、中宗、睿宗三帝之皈依,有“两京法主、三帝门师”之尊号,谥大通禅师,当时与其同修惠能分庭抗礼,有“南能北秀”之称,是为北宗禅。
惠能归岭南后,于唐高宗仪凤元年(676年)正月初八到广州法性寺。印宗法师在该寺内讲《涅槃经》之际,“时有风吹幡动,一僧曰:风动;一僧曰:幡动;争论不休,惠能进曰:不是风动,亦非幡动,仁者心动”。印宗闻之竦然若惊。知惠能得黄梅弘忍真传,遂拜为师,并为之剃度。
次年,惠能到曹溪宝林寺(今广东韶关南华寺),弘扬禅宗,主张“顿悟”,影响华南诸宗派,人称“南宗”、“曹溪宗”,在此传法长达37年之久。
神龙元年(705年),武则天和唐中宗即遣内侍薛简往曹溪召其入京。惠能以久处山林,年迈风疾,辞却不去。薛简恳请说法,将记录带回报命。中宗因赠摩纳袈裟一领及绢五百匹以为供养。并命改称宝林寺为中兴寺,由韶州刺史重修,又给予法泉寺额,并以惠能新州故宅为国恩寺。
唐玄宗开元二年(730年),在洛阳的明定南北总是非大会上,惠能弟子神会辩倒北宗,使得曹溪禅宗树立了全国性的影响,于是南宗继续兴盛而北宗遂衰。
这里指的提一句的是,后来北宗对藏传佛教有影响——北宗神秀门下普寂传人摩诃衍禅师,在8世纪后期来到西藏传扬禅宗。初期取得巨大成功,但是遭到在西藏传法的印度僧人的质疑。当时唐朝禅师摩诃衍(Mahayana),藏文称其为“和尚”(Hva-san)或“大乘和尚”(Mahāyāna Hva-san)入藏宏扬禅宗,后与莲花戒辩论,史称“顿渐之争”。大乘和尚所倡论点是,成佛之道应通过个人突发的顿悟,此顿悟来源于摒除包括善恶在内的一切思考。
而莲花戒认为任何人都不可能全部摒除思考,要求自己不作任何思考的本身就是一种思考;他坚持只有经过逐渐的修持,才能取得成就,批评顿悟派不别善恶,不积善行,幻想立地成佛,实为束手待毙。双方反复争辩,甚为激烈。大乘和尚曾一度占上风,但最后败北,被迫返回沙州(今甘肃敦煌);赤松德赞下令不得再修顿门法。因为西藏当地刻意压抑汉传佛教的影响力,使得汉传佛教无法进入西藏。但是在西藏固有的大圆满、大手印传承中,仍然可以看出它受到汉传佛教影响的痕迹。
至此,中土禅宗从达摩始百余年间皆以《楞伽经》相印证,故亦称为楞伽宗。达摩的三传弟子道信开始兼以《金刚经》等经为典据,到了惠能即以文句简单的《金刚经》义代替了《楞伽经》,其目的在于摆脱名相烦琐的思想束缚,而单刀直入求得开悟。
六祖惠能的禅法,人称曹溪禅,门下悟道者共四十三人,各化一方,所谓“一花开五叶,结果自然成”。曹溪禅后分为曹溪北宗、曹溪南宗。曹溪北宗即为荷泽宗,曹溪南宗分化出石头宗、洪州宗两支,被认为是禅门正宗。
晚唐至北宋初期,共分临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗、沩仰宗五宗,再加上临济门下分出的黄龙、杨歧两派,合称五宗七派(或称五家七派),为唐朝以后的佛教主流。但宋朝后,仅存临济与曹洞二宗。
宋宁宗时,依卫王史弥远之奏请,始定下江南禅寺等级,设禅院五山十刹,以五山位在所有禅院之上,十刹之寺格次于五山。五山为:径山寺、灵隐寺、净慈寺、天童寺、阿育王寺。
五代宋初法眼宗禅师永明延寿有《万善同归集》三卷传世,认为修行得道,可以由不同的方式觉悟,因此不能执著某一法门,而否定排斥其他法门。他的说法被后世引申,认为禅门与净宗,二者有互相扶助的关系,自力结合他力相结合,即禅定结合念佛方为最好最圆满的修行方法,即“禅净一致”。相传为永明延寿大师所作的《念佛四料简偈》更明确地表达了这一理念。但这份文献在历史上首次出现于元朝天如惟则撰写的《净土或问》,因此其真实性是有疑问的,并且它已经开始转向以净土为主轴的修行方式,与禅净双修的模式有所偏离。
南宋之后,禅净结合已成为禅宗内部的大趋势:曹洞宗长芦清了有《往生集》传世;云门宗契嵩“夜分诵观音名号,满十万声则就寝”;云门文偃的四世法孙仪怀作《劝修净土说》,其中更主张“净土兼修不碍禅”。于是自南宋之后,禅宗衰微,明末憨山德清大师已有禅宗五家不振之叹,称临济宗风,独有紫柏真可大师可承续,然后继无人。
明末临济宗,密云圆悟禅师,在浙江天童寺传授临济禅法。其弟子汉月法藏,作《五宗原》介绍禅宗五家,以圆相为万佛之祖,临济为正宗,但受到圆悟法师反对,作《辟妄七书》、《辟妄三录》以反驳。法藏弟子潭吉弘忍作《五宗救》,为法藏申辨,并认为《辟妄》诸书为伪书,加以批判。
清初,汉月法藏一派在南方得到一些人的支持。清世祖顺治爱好参禅,曾召海会寺憨璞性聪、浙江玉林通琇、木陈道忞、茚溪行森、旅庵本月、山晓本晰等入宫禁说法。
至雍正时,清世宗苦读《金刚经》多年,雅爱禅法,跟随曾将《藏文大藏经》译成满文的章嘉国师习禅,向满族贵胄推行佛法,甚至传授其子弘历(乾隆帝)。世宗本人对禅学颇有研究,自许为禅宗血脉,法号“圆明居士”,把古德参禅语要编辑成《雍正御选语录》共十九卷。对取缔异端方面,世宗编写了《拣魔辨异录》,以上谕,要求各行省、郡县官吏对汉月法藏、潭吉弘忍一系的僧人强迫改宗。
清代,宁波天童寺与镇江金山寺、常州天宁寺、扬州高旻寺并为禅宗四大丛林。
近代临济宗祖师,皆上溯至明朝龙池幻有,曹洞宗的法脉传承,多是无明慧经的寿昌法系。德清虚云禅师为中国曹洞四十七代,临济四十三代,云门第十二代,法眼第八代,沩仰第八代。以一身而兼禅宗五宗法脉,其禅功和苦行倍受称赞。
清末民初之际,有鉴于佛教的衰微,虚云大师极力复兴佛教,力主禅宗源流。虚云在修习临济,兼弘曹洞,又遥承了早已断流的法眼、沩仰、云门三宗,以一身修习禅宗五大支派,承前启后,融会了五宗禅修法门,为近代禅宗伟大宗师之一。
至于民间,则以因莲池祩宏、蕅益智旭大师的倡导,以三教合一、禅净双修为主流。虽然说禅净双修,但实是以净土宗称名阿弥陀佛,求往生西方净土为主,已经不是原有禅宗宗风了。至于明朝中叶净土宗兴起,此时佛教的特色为禅净合一,与儒、释、道三教合一,使得当时的僧人唯以念佛坐禅为务,禅宗逐渐失去创新的生命力,此为禅宗的衰落期,始于晚明至清朝结束为止。
如果真的要严肃讨论关于“佛教”的种种,不论是思想或是文化。有必要先做一些划分,这是非常重要的。从观念上来划分,“佛教”可以从三个方面来看:佛教、佛法、佛学。这三者可谓“三位一体”,可以看作是三个维度,而不是单纯的一体三面。核心之处虽然有关联却不是完全等同的。三者的关系在:“佛”这一词上:更像是GEB书中提过的“同构”关系,可以相连,却又容易混淆。
从“佛教”这一维度来说,它包含着宗教的意义,原本是佛祖释迦摩尼的遗教。后来随着历史的变迁,以及人性本源中的一些特性,它具有了宗教性质。同时这种宗教性质衍生也是它传播以及传承的必然。其实大多数宗教都有类似的过程,不论是犹太教、拜火教、伊斯兰教甚至是毕达哥拉斯教……一开始的教义也许是祖师关于天地自然,万物人生的理解感悟和教化。后来,随着后人而慢慢的被赋予了“宗教性”(我们知道信仰自然不能完全等同于迷信,只是现象常常压过本质,而混淆了人们的判断)。
从“佛法”这一维度来说:它概括“佛”的思想学术和所有的求证方法。在上述内容中,即使是历史演变,即使是各地方的传播变质,一些核心始终存在着,而这些不变的“根骨”就是所谓的“佛法”。所以传播者常说:“弘扬佛法。”而在弘扬的过程中,在学术思想的内涵之上,它被赋予了宗教的形式,这就是不同“维度”之间的关系。
从“佛学”这一维度来说:这个词也可以颠倒过来说——“学佛”。就是实践佛的遗教,遵循佛的方法论去求学。而在这个过程中,所有的实践者,又总结出各自的教义和解读,演变出了各种各样的不同含义——一如上文所叙述的那些思想变迁一样。这一维度某种意义上来说,它与“宗教性”的维度是平行的,同时依附于“核心理念”之上;只是一者偏于形而下,一者更偏于形而上。犹太教的密契、基督教、天主教教等相关的神学也是类似的东西。
有趣的是,这三个维度可以互相嵌套,核心理念衍生出新的理解,而新的理解被当作核心教义继继续开枝散叶。另一方面,这两者不论哪一方面,在传播的过程中,必然的会诞生出“宗教性”,而又有人会从宗教性反向追溯其学术思想的核心理念——一个无限复杂,无穷嵌套的怪圈就此成型。这也是为什么上面万言所涵盖的内容,恐怕连真实历史的万分之一都不到。
上面分析的三个维度仅仅是从最核心的部分来说,这里暂且还撇开了种种自然因素:印度佛学、中国佛教、各地域佛教信仰等等,篇幅所限,只能提一点只言片语。
这里不妨提一提佛教的一些最核心的基本内容,因为今天我们大多数时候所在讨论的,往往都是最流于表面的东西。从上文也可以看出来,即使是“禅宗”,也已经是建立在基本内容之上的“上层建筑”了。而由于基本教义往往会和“常识一般”,所以懂的人不用提,为了交流效率就略过不说了。而不懂的人平地造空中楼阁,往往讨论后所得到的和原本内容相去甚远。
往往系统化的理论,其形状类似于“分叉树”,从一个高度概括的基础概念开始,然后不断细化其中所包含的概念,从而造成了层层分叉,最后开枝散叶,成为一棵理论的“参天大树”。不妨顺着这个思路来看看佛教所在阐述的内容,当然这篇笔记里所能说的内容其实也非常有限,仅仅是“挖一勺子”的程度……
首先从“四谛”开始; 四圣谛 :又称四真谛、四谛,四种神圣的谛,即苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛和苦灭道迹圣谛,简称为:苦、集、灭、道四谛。 它是释迦牟尼佛之基本教法,历史上的部派佛教,和现代佛教各宗派共同的基本教义。
苦谛 :经验向佛陀证明,一切生存是 苦 。生活中当然有苦有乐,但使人难以忍受的是诸行无常。生、老、病是众生所必经的,“我”由五种物质与精神( 五蕴 )合组而成,只是短暂而偶然的产物,没有持久、常住、永恒的东西。
集谛: 集者集起之义,集起苦因,又称苦集谛。集是有关苦的原因。人的苦难来自永恒的生存欲,因为生死流转永无宁日,终日担忧。之所以有这种种痛苦,是因为有产生痛苦的根源,主要是贪、嗔、痴三毒,这就是“集谛”。造成苦的原因,粗分“贪”、“嗔”、“痴” 三毒 ,从广则有“ 十使 ”。推至最后,众生的本心为“ 无明 ”所障敝。
灭谛: 要想去除痛苦,就要消灭产生痛苦的原因“贪、嗔、痴”,这就是“灭谛”。佛陀还列举了这些痛苦,其中包括内 六处 :外六处、六识、六触、六受、六想、六思、六爱、六寻、六伺,并提出了相应的止息。这些痛苦的止息也称为 涅槃 ,即明集谛理,断尽烦恼业,则得解脱。
道谛: 又称为苦灭道圣谛,是说如何破解苦集,使苦不再积聚,乃至于灭坏的修行方法。必须要去修 八正道 ,诸恶莫作,众善奉行,这就是“道谛”。随顺趣向涅槃之道,细化为 三十七道品 。
以上述“四谛”作为开始,我们注意到,在四谛的解释中,又有好几个“关键词”。据说当时释迦摩尼为了阐述自己的所悟所得,以及概括天地万物,于是创新了很多“名词”、“概念”。这些内容又由于曾从印度转译中文(意译/音译),于是很多术语的含义逐渐让人觉得越来越深越来越玄。再加上之后的过程中有些有心或无心人士的讹传,这些术语慢慢的离原本质朴的含义越来越远了。
佛陀总结出人生所有的苦,而在佛教中有许多不同的分类,分成: 三苦、八苦、十一苦 。
苦苦:有情之五蕴身心,本来即苦,再加上饥渴、疾病、风雨、寒热、刀杖等众缘而生的苦,苦上加苦,故名苦苦。
坏苦:诸可意乐之法,生时为乐,坏时逼恼身心之苦,故名坏苦。对一切贪爱的人事物、自己的身体与一切美好感觉无法恒久持有,终将因物事变化因缘散灭而失去,因而感受到痛苦,不能体会万法皆空反而贪著一切,面临失去时即受坏苦。身体会衰老死亡,即是再好的享受也是片刻即逝不能常有,世间一切事物都会灭坏,故称坏苦。色界天人受禅味之乐,但报尽还于五道受生死苦,故云坏苦相对于色界。
行苦:“行”是无常,无一时一刻安住之义。除可意不可意的法以外,所剩下的舍受法,是众多因缘所造,难免生、住、异、灭,令身心感到逼恼,就叫行苦;色身的存在,本身就是行苦。身心在世间不能随意常乐安住,因受恶业在六道中往返流离,不得脱出是一种行苦;亦因身心不能调伏,时时贪乐避祸而在时空中来去颠沛,常常担忧亦是行苦。无色界中无质碍、无苦乐境界,但有漏心识仍然是苦,故行苦相对于无色界。
在 六道三界 内,欲界所受的苦是三者均有,色界所受的苦是坏苦和行苦,无色界所感受到的是行苦。
病苦:是指四大 五蕴 之身,一旦“四大不调”,就会生出种种疾病。
死苦:世事无常,人必然会死亡,即使一生健康无病无灾,也必然会经历最大的无常——死亡。
怨憎会苦:所憎,所怨,会面、往来,致使心生嗔怒、煎熬之苦。
五阴炽盛苦:五阴为:色、受、想、行、识。前七苦皆由五阴领受、聚集,故称五阴炽盛苦,五阴炽盛实为其余七苦的根源。
根据南传佛教中的《长部》描述,佛陀也把“苦”分为十一种(“十一苦法”):生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼、怨憎会、爱别离、求不得。佛陀把这些苦归纳为“五取蕴即苦”,即五阴盛苦、五蕴炽盛苦,即指这些苦是因为五取蕴而生的。这五法称为“取蕴”,组成了执取的目标。这五取蕴的共相就是“无常、苦、空、无我”。
佛陀所总结的“苦”这一概念中,同时还蕴含着佛教世界观的内容以及佛教因果律的概念。我们知道“ 六道三界 ”的划分是佛教的世界观架构,六道也就是大家熟知的天道、人道、畜生道、修罗道、饿鬼道、地狱道。(看火影忍者的应该都很清楚出这个233333)而三界划分则是:欲界、色界、无色界。要注意这里的“界”并不是空间上的“边界”概念,而是抽象概念的划分。比如所谓“欲界”包含着一界之内的众生生命,都从爱欲(繁衍饮食之欲)中来。色界众生,有情意而无欲,无色界众生则无情欲而有意志。这里联系一下可以把欲界对应于形而下的物质世界、色界对应形而上的精神世界、而无色界对应于规律运行的外在自然界。而三界中又有六十重天的境界划分,而整个三界仍然属于六道轮回的框架之内。
有人研究过,认为佛教世界观中三界的宇宙世界以一个日月所照的太阳系统为基本单位。而积累一千个这样的日月世界名为一个小千世界,一千个小千世界累积统称为一个中千世界,一千个中千世界为一个大千世界,所以有“三千大千世界”之说。这里攒钱不论数字的精确度(印度的数字我们都知道的……)但可以看出当时佛教的哲学思想,可以说是释迦摩尼统摄了当时印度各个学说流派和哲学思想,上至无限宇宙,下至无形无相的微妙,无所不包。(印度古佛教时代,不算当时正统的婆罗门教,尚有其他诸沙门教派,其中主要的有六师外道,以及若干别的宗派。有点像古希腊先贤时期的诸多哲学流派以及中国春秋时期诸子百家的感觉)
上面四圣谛的概念中,苦谛概念中除了“苦”这一概念,另有“ 五蕴 ”概念的划分:蕴又译为阴或聚,有积增聚合的意思,意指人类存在的基本要素。佛教将蕴分析成五种基本元素,即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴和识蕴五者,又称五蕴。五蕴其实也就是觉知境界的五层存在次第。五蕴的五种觉知境界存在层次,也就是觉性的五种妄执障碍层次,也就是存在万象的显化层次,所以也就对应了菩萨修行习证的渐进次第。(佛学中对于五蕴的每一个又有详细解释,但这里就不细说了)
苦谛中包含着上述这些内容(当然远不止这点),那么进入下一个阶段的“集谛”概念里。我们看到划出来的关键词是“三毒”:三毒又称三不善根、三根,为贪、嗔、痴三种烦恼的总称,在早期又译作“淫、怒、痴”。 贪是贪爱五欲,嗔是嗔恚无忍,痴是愚痴无明。因贪、嗔、痴能毒害人们的身命和慧命,故称“三毒”。它是世间一切烦恼的根本,烦恼的根源是有“行”,造下种种恶业,故称“爱欲淫为本”,但是要有身体才能造作,故身体为命根,无身命即是无轮回。
《华严经》:“一念嗔心起,百万障门开。”“一念起嗔,殃堕无间。”
《唯识论》(卷六):“于诸理事迷暗为性,能碍无痴,一切杂染所依为业。”“诸烦恼生,必由痴故。”《俱舍论》(卷四):“痴者,所谓愚痴。即是无明。”
《成唯识论》:“云何为痴,于诸理事,迷暗为性,能障无痴,一切杂染所依为业,谓由无明起疑、邪见、贪等烦恼,随烦恼业,能招后生杂染法故。
《智度论》(卷三十一):“有利益我者生贪欲,违逆我者而生嗔恚,此结使不从智生,从狂惑生,是故名为痴,三毒为一切烦恼根本。”
《大乘义章》(五本):“此三毒通摄三界一切烦恼,一切烦恼能害众生,其犹毒蛇,亦如毒龙,是故喻龙名为毒。”
我们注意到,这里提到的烦恼,似乎在用词上和前面的“五蕴”有所重叠。那么“贪嗔痴”的三毒烦恼与“色受想行识”的五蕴烦恼又是什么关系呢?—— 《止观》(卷五):“四大是身病,三毒是心病。” 这样的总结不无道理,考虑到上述四谛的关系,集谛可以理解为苦谛的起因,根源。在这里也同时蕴含着形而上与形而下之间的关联,可以说概念非常庞杂,但却都紧紧相连。
那么集谛中,三毒概念是烦恼起因的粗分,之后还有一个细分的概念:“ 十使 ”。十使又称:结、结使、结缠,是指一个人内心意识中潜在的烦恼,它会产生障碍,将人捆绑在轮回中,妨碍一个人得到解脱,带来痛苦。斩断结缚,就可以进入涅槃。因结缚而出生的五种最主要的障碍,被称为五盖。在佛经中,结缚有数种不同的分类说法,有二结、三结、四结、五结、九结、十结等。
综合来说,主要的结缚有十种:有“五下分结与五上分结”的分法和“五利使与五钝使”的分法。前者的十种烦恼分类是——身见、戒取、疑、贪欲、瞋恚、色界爱、无色界爱、掉举、慢、无明。后一种的分类是:身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见(戒禁见)、贪、嗔、痴、慢、疑。
关于这些烦恼的具体解释,多部佛教典籍中都有详细的解释。这里摘录一些:
《法集论》第三篇:“云何为结法耶?即十结:欲贪结、恚结、慢结、见结、疑结、戒禁取结、有贪结、嫉结,悭结、无明结。”
《杂阿含经》卷18:“阎浮车问舍利弗:‘所谓结者。云何为结?’舍利弗言:‘结者,九结,谓爱结、恚结、慢结、无明结、见结、他取结、疑结、嫉结、悭结。’复问:‘舍利弗!有道有向,修习多修习,断此结耶?’舍利弗言:‘有。谓八正道。正见,乃至正定。’时,二正士共论议已,各从座起而去。”
《大智度论》卷1:“一切众生为结使病所烦恼,无始生死已来,无人能治此病者,常为外道恶师所误。”
集谛中的“ 无明 ”这一概念,又涉及到另一个复杂的系统解释—— 十二因缘 。这是佛教重要的基础理论之一,是释迦牟尼佛陀自修自证得到的真理。此十二缘支起分别是: 无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死 。它们都是缘生法,都是无常的,它们之间是依“此有故彼有、此生故彼生”的缘起关联。十二因缘因果相续而无间断,使人流转于生死轮回大海,而不能得以出离。十二因缘之间的关联具体来说就是:
缘于“无明”(贪、嗔、痴等烦恼)而产生“行”(造作诸业)。
缘于“识”(业识)而产生“名色”(物质与心理现象)。
缘于“名色”(物质与心理现象)而产生“六入”(眼、耳、鼻、舌、身、意)。
缘于“六入”(眼、耳、鼻、舌、身、意)而产生“触”(外境接触)。
缘于“触”(外境接触)而产生“受”(苦、乐的感受)。
缘于“受”(苦、乐的感受)而产生“爱”(对境生爱欲)。
缘于“爱”(对境生爱欲)而产生“取”(追求造作)。
缘于“生”(在受于身)而产生“老死”(未来身之老死)。
至此,苦集两谛的阐释已经包含了世间一切“人与事”的现象和它们背后的起因。而灭道两谛则阐明了知晓世间种种现象及背后原理后的 目的 以及 修行的方法论 。于是这里就要提出“涅槃”的概念。
涅槃 又译为泥洹、涅槃那、涅盘那、泥盘那、昵缚男,意译为熄灭、灭、灭度、寂灭、无为、解脱、自在、安乐、不生不灭等,新译作般涅槃,又译为般泥洹、波利昵缚男、入灭、入灭度、圆寂。佛教教义认为涅槃是将世间所有一切法的自体性都灭尽的状态,所以涅槃中永远没有生命中的种种烦恼、痛苦。
上座部佛教的见解是从此不再受后有,也就是不再有下一世的六道轮回。佛陀和阿罗汉舍寿后,会取证无余涅槃界,进入不生不死状态,也称为涅槃,一般更常用般涅槃(意思是“进入涅槃灭度”,即“入灭”)表达,意思是肉身死亡后,进入不生不灭的涅槃状态。大乘见地是佛菩萨能在涅槃中同时度众生,佛菩萨的涅槃叫“无住涅槃”。 时至今日,当有佛教上师、沙门、比丘、比丘尼等修行者过世时,许多人会尊称他们涅槃了。
早在佛教之前的印度婆罗门教《奥义书》中已经有涅槃概念,但婆罗门教及后来的印度教追求梵我合一的清净境界,认为这就是涅槃。佛教继承了涅槃的说法,但对其内涵有不同的解释。涅槃概念在耆那教、锡克教、摩尼教中也有沿用。
涅槃只能被亲身作证的圣人们完全理解。尚未证悟涅槃的人们至少应当知道它的三个特点:
涅槃是常,即“不生、不长的非缘生法”,不是因缘和合而生的。
“入灭”、“般涅槃”、“取涅槃”不能理解为进入了某个被称为涅槃的地方或境界(取证涅槃境界)。涅槃并无来、去、进、出这些概念。
佛说过辟支佛和佛的阿罗汉弟子已经“永无来生”,因此辟支佛和佛的阿罗汉弟子死后入无余涅槃界不会继续轮回在来生成佛。
灭谛既然已经提出了直达涅槃的目标,那么道谛提出的就是达到究竟的“法门”。这一部分的内容可以说是浩如烟海,本文主题的“禅宗”也被包含其中。佛经中有说过“三万六千法门”,可见其中方法之多样,但是“道唯一,法万千”。虽然修行方式有千百万种,但是核心的理念依然相通。于是道谛所包含的核心主旨之一就是“八正道”了。
(一)正见 ,又作谛见。相对于妄想而言,指的是正确的佛理知见,特指具有佛说“为人悉檀”佛法的四谛知见,也就是佛教对于世间谛理与出世间第一义谛法义的如理如实智慧见地。对四圣谛的智慧就是正见。在八正道中,正见是最基础的内容。
(二)正思惟 ,又作正志、谛念,包括出离思惟、无恚思惟、无害思惟,其中思惟与见解类似,也可分为三种:邪思惟、漏正思惟、无漏正思惟。
正思惟指正确思惟,以引导生如理如实的智慧。特指离开世俗的错悟分别,离开邪妄迷谬,而作佛教的纯真的智慧思索,即指闻、思、修、证的第二阶段。
(三)正语 ,又作正言、谛语。指纯正净善的语言,也就是不妄语(说谎,五戒之一)、不慢语、不恶语、不谤语、不绮语、不暴语,远离一切戏论。
正语的特征为,适时、真实、柔和、有益、慈爱而语。佛陀宣称需要考虑三个要素决定其是否说:话语是否真实、是否对听众有益、是否为听众所喜爱。
此外,佛陀在其他经典里列举了佛教修行者应避免的两类话题和应谈论的十种话题。其中应当避免的两类话题为:无益徒劳之论和诤论。而应当谈论的十种话题包括:少欲、知足、远离、离缚、精进、戒、定、慧、解脱、解脱知见。
(四)正业 ,又作正行、谛行。指正当的合乎佛教的活动、行为、工作。对此佛陀确立了五戒作为行为规范的准则,即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语(正语之一)、不饮酒。五戒本是印度沙门传统中普遍接受的道德信念和行为准则,佛陀沿用并发展了其中的内涵,以此教导弟子,作为佛教修行者的最根本戒律。
(五)正命 ,又作谛受。指正当的谋生手段,严格的说,应为合于因缘现实,且依远离、依无欲、依灭、向于舍的方式,来进行群我关系的互动。远离一切不正当的职业。于《阿难问事佛吉凶经》中,佛有清楚的开示,对于修行人应该如何过着正业正命的生活方式有着清楚的说明。谋生手段分类为三种:即邪命、有漏正命、无漏正命。
(六)正精进 ,又作正方便、正治、谛治。谓正确的努力,止恶修善、去恶从善,自觉努力。令未生之恶心不生,已生者令断;使未生之善心生起,已生的善心臻于完善。
(七)正念,又作谛意,正念就是指四念住,即随念于身、受、心、法四种所缘。指经由以上的阶段修学佛法,由闻熏正见离开妄想起始,进而思惟修行正法,除去不如实不如理的妄想分别,精进正行努力不懈,忆持正法,明记佛法,念念不忘进修佛教真理。四念住意即在今生证悟阿罗汉果,或尚有余则证不还位,能证悟阿那含果。
(八)正定 ,又作禅法谛定,有别于外教法的禅定修证,而特别要求佛弟子对佛法要有坚定不疑的定见见谛。指经由以上的阶段修学佛法,而发起了正念定见,对于如实如理佛法决定不疑,而正身端作,专心一志,身心寂静,深入一心,精进禅法与禅定的修证。
禅定是禅那与三昧的汉译“定”组合而成,禅那与三昧的词义是极为相近的,几乎可视为同义词。但是三昧的范围较大,一切心不散乱的状态都可以统称为三昧。
最后道谛中提到的“ 三十七道品 ”又被称为菩提分法,为四圣谛中道谛的仔细开展,是佛教修行的基本内容,是趋向解脱、获得证悟的道路。 三十七道品有七大分类,分别是:四念住、四正胜、四神足、五根、五力和八正道。我们这里看到,上面提到的八正道被包含在了其中。到此,我们才终于从佛学的总体内容中看到了“禅宗”的具体位置。
上述的那么多概念并没有严格的次第之分,比如四圣谛与十二因缘之间的关系就有:“四圣谛三转十二行” 即为十二因缘从了解到灭尽的过程。
初转四行:知苦;观察到苦的集起之因;知道苦的集起之因,而知苦的因若灭去则苦能灭去;知道苦的集起之因,从而发展出灭苦的方法。
二转四行:对苦更深入了解;对苦因更深入了解;已经有些许的苦,因为执行灭苦的方法后而灭去;对于灭苦方法积极的执行。
三转四行:知道苦已不再来;苦因已消除完毕;所有苦皆灭尽;灭苦方法已经彻底执行完成。
这里可以明白,四圣谛与十二因缘并非分开的两种理论,而是次第和内容的不同面向叙述。
上面大概的沿着佛教基本教义内容传讲了一遍,省略了很多内容。印度上古哲学一如希腊先哲与诸子百家,所关注的都是古今中外世界人类文化最基本的探讨:对于宇宙人生生命真谛的追求,各有理解和表达形式。而佛陀释迦摩尼则像是印度诸多流派哲学的集大成者,他所宣扬的教化是对印度古代各个流派哲学的调和和裁定,他也触及到人类文明最核心的根本问题。
只不过问题在于,众生世界,因为不能证到自性本体的究竟,就会舍本逐末,而各持己见,自以为是。执着于自己所知、所处、所感,认为那就是究竟。于是各依主见,形成世间的种种差别。这样说来其实佛教本身也被带入了这个尘世中。
问题的本质从来在人,而不在“宗教”本身,不论佛、道、天主、伊斯兰等等。它们在尘世中传播,多么超凡的见解也必蒙尘。分化的是人,却从来不是教义之本,它一直就在那里而已。
当佛教进入中国的时候,就必然与中国文化本身发生了深度的接触。而中国文化的思想哲学,有一大特点与西方不同,它是不分科的;中国的哲学:文(文学)哲不分、文史不分、学用不分,不论是研究中国文化的哲学思想,还是中国的佛学:历史、文学、哲学、政治四门必然伴随。其实西方哲学学与宗教、科学和政治思想也是仅仅挂钩的,这点来说其实是人类文明的共性。
在佛教进入中国之前,中国本身已经有了儒、道两大主流,虽然说是主流,但其实也不是两家独大,而是之前的诸子百家思想渐渐的融入了两家之中。这其中的很多学术思想演变涉及很多长篇大论,就没办法在这里细说了。
释儒道三家学术思想之间的关系,同时也伴随着中国历史的朝代更替。比如汉朝时期的“罢黜百家、独尊儒术”。但其实并不是儒家一门,而是道、儒并立。墨家等其他思想虽被“罢黜”,却没有消失,而是融化为儒、道两家的附庸。西汉初期,道家思想最流行,历史上著名的“文景之治”,就完全倾向于道教黄、老之术。实际上儒、道两家的关系,在历史上有一个定则,凡是在拨乱反正的时代,道家思想领军,而到了天下太平之时,则是“内用黄老,外示儒术”。
由于道家思想领军,那么其他包括法家、阴阳家、杂家等思想,则纷纷依附于道家思想。当然这也导致了思想风气的乱象丛生:迷信、叛乱、中兴、三分天下等等历史局面都与此相关。另一方面汉末的道家的隐士思想与墨家变相的游侠思想融合,产生了“道教”雏形,而同时佛教当时也已入驻中原。于是佛、道两家之间的争执与交融也由此而来。
另一方面,汉武帝的“罢黜百家,独尊儒术”,为当时形成了一股:训诂、注疏与各主一家的传经风气。结合当时学术权威与朝廷选报制度,由此带来了学术功利化的弊端。做学问为博取功名,而不是真的为了探寻天人思想的奥义。所以两汉学术到了三国阶段,已经向相当空泛而暗淡,恰巧这个时候,佛教思想从外而来,携带着新颖玄奥的内容源源输入,因而为后来魏、晋、南北朝的学术思想奠定了格局。
中国历史上的学术思想转变,虽然有少数有识之士有能力开创新风气,但是大多数时候,依然要依附于政治演变。南北朝时期,借着历史大流,佛教思想入驻,与道家、儒家的学术思想并立,又互相交融。一直到隋唐时期,佛教中兴(著名的唐僧取经),隋唐之后,三家鼎力的学术阵容才正式成形。这期间经历了多少复杂曲折的历史,各家学术思想又演变出了多少分支。隋唐之后,经过了两宋、元、明、清一直到现在。三家的学术思想经历交融和纷争,三起三落,其中内容,多如繁星。这里由于篇幅原因,以及笔者个人能力有限,各种精细微妙之处就不一一细说了——光是列举就能出一个系列的大部头,可说的议题和历史事件的目录就足够汇编成册。
其实横向对比,释、儒、道三家的核心教义,乃至于把这个范围扩大到全世界的主要学术思想和哲学内容来看。人类文明所追求的终极问题以及对此的理解其实都是大同小异的,但是当涉及到具体的形式表述的时候,又显得那么的泾渭分明,彼此不能相容。
这里还要提一句,除了上述正统学术思想之间的碰撞之外,也有很多民间的凡俗流派,那花样就是五花八门了。比如中国佛教发展到明代,社会上出现了大量的民间信仰教门。在此之前,民间教派中的弥勒教、摩尼教与白莲教占主要地位。
自明代中叶至民末则出现了许多教派。他们在教义、组织、仪式等方面已经区别于原来的民间教派。其中规模最大的、与禅宗最为密切的民间教派为明朝北直隶军人罗思孚所创的罗教,也被称为无为教和罗祖教。 罗教结合了佛教禅宗和道教中的许多教义和传统。从禅宗中,罗教吸收了“心造一切”的概念,认为人的苦难是由于心欲造成,因此罗教追求无为、弃欲,以达到最高的内心状态。
罗教在一开始的时候就自称为禅宗的一支,同时他还从道教吸收了道玄来解释世界的形成。其认为世界是从真空家乡中形成的,并演化为世界万物。由此外部世界不是禅宗的教义中那样从内心产生的,而是外部事实的。佛教的佛并未有审判人的权力,一切依照因果业报施行。罗教制造了一个至高无上的偶像崇拜:无生父母,其神是所有生物的主宰,尤其在人死后有判决人的轮回、超度或入地狱的权力。罗教之后被公家定为邪教,并遭明令禁止。 但是看来这一类迷信误解似乎深入民间,到现在也有。
这部分的内容实在太多了,只能这么囫囵吞枣的提一句就这样了,实在是露怯了……
禅宗主张不立文字、直指人心,亦主张道在生活中,故世俗活动照样可以正常进行。禅宗认为,禅并非思想,也非哲学,而是一种超越思想与哲学的灵性世界。禅宗思想认为语言文字会约束思想,故不立文字。禅宗认为要真正达到“悟道”,唯有隔绝语言文字,或透过与语言文字的冲突,避开任何抽象性的论证,凭个体自己亲身感受去体会。
但同时这也使得禅宗精神具有了高度的兼容性,再加上中国文化的特性,于是禅宗其实与世俗文化在形式上有着深深的结合。
以公案为例:公案为禅宗独特的教学手段和方法,广义上的公案为古代考试题目,后特指为佛教高僧考验僧众的题目。由于公案的故事情节多彩,且其含义深参,因此禅师喜欢讲述公案情节,以考听者的佛教修行水平。从而对闻者的思维进行引导和分析,并给学生有个参悟机会。通常情况为禅师用极混扰人的话引人说话,普通僧众若心随话转,落到能所对立,或名相,或常断见上去了,即露马脚,或被高僧揪住,甚至继续逼迫,使错误昭显,从而使人知错而改。著名的禅宗公案典籍为《碧岩录》、《五灯会元》等。
公案的形式使其也具有了文学性的内涵,这一点就吸引了很多文人。很多文学创作上的技巧和花样就有与禅宗公案的“机锋”暗合之妙。当然到了这里原本的目的已经变了,这里仅仅只是论述一下形式上的关联。
“ 昔日寒山问拾得曰:“世间谤我、欺我、辱我、笑我、轻我、贱我、恶我、骗我、如何处治乎?”拾得云:“只是忍他、让他、由他、避他、耐他、敬他、不要理他、再待几年你且看他。”——《寒山拾得问对录》 ”
“ 只这一(无)字,便是断生死路头底刀子也。妄念起时,但举个无字,举来举去,蓦地绝消息,便是归家稳坐处也。 ”
“ 千疑万疑,只是一疑。话头上疑破,则千疑万疑一时破,话头不破,则且就上面与之厮崖。若弃了话头,却去别文字上起疑、经教上起疑、古人公案上起疑、日用尘劳中起疑,皆是邪魔眷属。 ”
——《集异璧》中,禅宗公案例子的出处
随着禅宗的弘扬,除众多佛僧外,大量的文学家都有上佳的禅诗禅作,其中包括唐朝的王维、孟浩然,宋朝的苏东坡等。宗教与文学从来都是不可分割的连理枝,任何宗教能普及民间社会,,形成永久的独特风格,影响历史于各个社会阶层,全靠它的教义构成文字的最高价值。
除文学之外,禅宗中的经典绘画也是汗牛充栋,其中最著名的作品之一是宋朝的廓庵师远的十牛图。其为中国佛教禅宗修行的图示,并有许多版本。其主要表达了禅宗的摒弃我执、心性妙圆的理念。
禅宗甚至还影响到了饮食文化,举例有:素食、五荤、五辛和茶道等。在亚洲;中国、日本、韩国、越南等地方都有素食斋房,并形成独特的菜系风格。比如在日本的许多庙里如南禅寺、大德寺及天龙寺等都有提供这类“禅宗饮食”。
在如今国内的文化背景下,人们喜欢谈“禅”,喜欢把什么都跟禅挂钩,以为有文化,有品位。但喜谈“禅”的,多半喜欢在“禅”后面加上“文化”二字或者“学”字。但禅本身的性质是超离议论和思想的,更不可能完全只是落脚在文化和学术上。所以对禅只做文化和学术的解读,本身是放大了文化和学术的范围,是把它进行学术和文化化的异化解读。
除了传统文化之外,流行文化符号之中,也充斥着来自佛教、禅宗的诸多意象:《火影忍者》、Fate系列作品设定、上面提到的《美少女万花镜》、《只狼》、欧美流行文化作品里的“神秘东方”、甚至我们的网文、霹雳布袋戏作品等等,随便都能列举出很多很多……
这个主题确实有点过于庞大,单从量级来说,这个主题涉及的规模甚至远远超过了GEB这本书本身。所以集异璧书中虽然只用了一个章节作为描述,以及作为贯穿全书的一个引子——书里主要还是拿来探讨哥德尔不完备性定理的,借由禅宗的内容来探讨跳出“形式系统”之外以及“怪圈”的问题。
非常勉强的把这篇笔记压缩在了三万字之内,实际上已经剔除掉了笔者所收集的文献资料的至少九成内容了。对于其中的取舍,笔者不敢保证。
现如今,我们已经离着当初的圣贤很远很远了。在我们的认知中也充满着谬误和不羁,其实这并不是当代的现象,而是一直以来就存在着的现象。文明确实进步了,文化也确实繁荣了,这一点毫无疑问。但是人性本质,并没有变得更高尚或是更卑鄙。事实上自始至今,它依然如故。网上讨论过很多宗教问题,宗教历史问题,或批判迷信,或批判无知,又或批判道德。但是这从来都不是“宗教”本身这个抽象存在的问题,而是我们每一个人自己的问题。它只是如同一面镜子,如实的照映出每一个过来曾参与的人,而每一个看见的形象,或美好或丑恶,他们所见的其实是自己。
释迦摩尼一生说法四十五年,所遗教的经典综合起来共《三藏》(经、律、论)十二部(这个分类似于四库全书的“经史子集”分类,也就是一切经文可分十二种类)。如此众多的的内容所包含的思想内容,在如今被人们以符号化的只言片语乃至于片面印象所了解,实在是很可惜。
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