严格意义上来说,本章节是GEB这本书的最后一个论述章节了——后面还有一篇大长篇的对话,虽然也是一个综合性的论述,但是是以有些文学化的方式进行表述的(估计很多人会看晕)。所以这一章节将会是一个总结性的论述。涉及到之前提到的多个核心概念,包括:层次、系统、形式、自指、缠结等等内容。在这里将会再一次把哥德尔、艾舍尔、巴赫,以及他们所代表的三个(多个)领域综合起来进行论述。
虽然主题繁多,内容庞杂,但是实际上核心主题依然是人工智能的问题——“智能”到底是什么?我们是否有自由意志?如何能对意识知觉?意识和智能能否等于形式系统?这一章节依然是围绕这几个问题,侯世达教授并没有给出自己明确的答案,但是他尝试论述了自己的“倾向性”的看法,以及提出各个领域里的例子做为论述的依据,甚至他在各个领域里还做了延伸(当然现在来看,GEB书中的一些想法已经改变了)。
这说法其实在之前的笔记里提到过,也有读者提出过质疑——甚至于别的平台上对于这本书的评价里也说到过很多次的一个问题:“引用的旁述太多,不够去繁就简。”笔者要在这里提出一个个人的看法:诚然,直接给出道理让人们理解是一个很有效率的方式,但是这并不是一直有用的方式。我们所看到的这些定理都是一些“总结”,因为只要是以“语言”形式描述出来的东西,都一定受限于语言形式的本身,这并不能等同于语言要表达的那个实际对象。
换一个比较玄乎的说法,理解真理的过程只能通过体悟获得,并不是靠一两句话的总结转述就能直接装到脑子里去的——这也是为什么很多人会羡慕人工智能,因为他们向往的是自己的脑子能和电脑一样,任何“真理”直接就可以装载进脑袋里,自己就获得知识了。但是容笔者说一句不好听的话:“这种想法本质上依旧是懒惰和贪婪作祟。”
书中之所以引用如此庞杂的旁述引证,目的就是为了尝试尽可能地贴近作者本身的领悟和体验,所以才会不惜笔墨的写出这么一本大部头来。尤其是在今天这个速度越来越快的时代,人们越来越容易忽视掉“认识”这个过程,实际上这是一个没有办法忽略的步骤,不是可以无视的存在。这也是今天很多人产生了分歧,认知上出现了错位的根本原因之一——无视掉了必然存在的东西。就好像一个完整的人,无视掉自己的四肢健全,而选择相信自己是一个残疾人所以饭来张口,衣来伸手一样。这样的违和感是不是很重?不过有时候这种违和感都被忽略掉了。
说回书里的内容来,本章节探讨的问题到目前来说,都没有一个明确的答案。甚至有可能这些问题以后都没有答案。但是这样的探讨依然还是有意义的,因为我们的认知在探讨中已经发生了变化,这个变化就是意义所在。
这篇对话模仿自巴赫的一首卡农,在巴赫的那首卡农里,一个声部演奏着同另一个声部一样的旋律,只是上下颠倒了,并且速度是后者的一半。而且还有一个额外的第三声部,在进行自由的旋律。在这里就分别由乌龟、树懒和阿基里斯来代表这三个声部。树懒和乌龟分别是前面那两个相对的旋律:乌龟把话说一遍,树懒再说一遍同样但是带着否定词的话,而且要比乌龟说得慢一半。而阿基里斯在一边自由发挥,随便说。
树懒、乌龟还有阿基里斯,他们三个凑到了一起,又一次聊起了阿基里斯和乌龟赛跑的那件事——芝诺悖论。阿基里斯给树懒重新讲了一遍芝诺悖论的内容,乌龟先起跑,阿基里斯后面跟上。但是还没说完,他们两个就把话题给转到了音乐上面去了。这个时候乌龟插入了对话,于是两个话题的内容一起开始了。阿基里斯在说自己会弹钢琴,然后聊到了音乐上的各种稀奇古怪的事情——巴赫的《音乐的奉献》。乌龟和树懒在一旁随声附和,然而乌龟和树懒说的话正好相反,看起来他们像是在争论一样。
为了表现一首卡农里的三个不同的声部:“高”、“中”、“低”,树懒挂在了树上,阿基里斯坐在了地上,乌龟泡到了池塘里面去。很快对话就在一种“恍恍惚惚”的感觉里结束了,乌龟最先退出了对话,最后阿基里斯和树懒聊了聊树懒最喜欢的炸土豆片这件事。
这一篇对话乍一看可能让人觉得很莫名其妙,但是相信如果是一直看下来的读者还是能注意到其中的一些线索。首先是对话内容上再一次提到了本书开篇的第一篇对话——乌龟和阿基里斯的第一次对话说的也是关于芝诺悖论的事情。这里在内容上指向了第一篇对话的内容。
值得强调的一点是,《树懒卡农》这篇对话的形式更大于其内涵,重点在于从形式上构筑对话,来表现几个关键主题:层次、怪圈和自指。阿基里斯、树懒和乌龟描述自己的位置对应卡农当中的“高中低”三个声部。阿基里斯和乌龟的谈话内容又涉及到自指——“讨论”的讨论。
作为总结性章节的铺垫,这篇对话的内容就是一个引子。但是这是一个有趣的引子,值得思考。另一方面,侯世达教授试图带领读者来探讨一个之前就提出过的重要问题——“意义何在”。他有意地把对话内容符号化,抽象化,看的不知所谓,形式晦涩。然而有的人依旧可以觉得自己看出些什么来,这一类的讨论非常的普遍。如果放到其他领域里去,大家会发现这种现象是那么的普遍:游戏、电影、文学——是否是过度解读,创作者和接收者之间的关系是什么,意义究竟在什么地方?是读者赋予文本意义,还是创作者拥有最终解释权?
其实这里很难给出一个决定性的论断,因为在试图用语言表述的同时,我们已经陷入了哥德尔定理的限制当中——永远词不达意,永远可以跳出当下的语义范畴之外进行解读。唯一能做的是把这种种现象描绘出来,让大家来亲自体会,从而感受到背后那种抽象的,甚至是“不可名状”的关系。
我们来看一些有趣的现象,它们就在我们身边,比如前段时间在机核引发大量讨论的关于“讨论”的一系列文章、还有之前电台节目引发的一些讨论还有一些现象。这些例子其实相当的鲜明,但是当中的关联却非常的错综复杂。笔者毫不怀疑,接下来的一些描述会被指责为“将关联作因果”的谬误,但这也是讨论中必然会出现的情况。
在这些大规模的探讨当中,有心的人可以给各种结论做一下分类:有将问题指向大环境的,有将问题指向当下潮流的,也有将问题指向价值观的。我们围绕着现象在讨论,可得出的很多结论依旧是现象。而我们知道现象从来是多种多样的,所以分歧会一直持续下去。
要不要尝试深入一些呢?我们试着把问题引向一些更本质,更基础的问题。上述所有的情况,其实都存在,站在不同的立场上,那些表述都没有问题。那么,我们依然还是能感觉到一些不对劲,为什么呢?
那么不再绕圈子,单刀直入地说。上述的那些关于“讨论”、“歧义”、“解读”等等,是否有人想过这些问题的根源来自于“语言”本身呢?笔者相信肯定有人意识到了,但是却并没有把这个思路纳入关于这类问题的探讨当中去。为什么?因为这个逻辑是一个太基础的底层逻辑,在这一层次上的变动将有可能导致表层的所有讨论的意义被消解掉,这将是人们不能接受的。所以很多时候,我们最多深入到“语言表述”(表达的问题)这一层次,难以再更进一步,因为我们知道继续追溯下去,问题的性质就变了。(思想有问题这样的判断太过于武断和不理性,这里不纳入考量,因为这种判断依然还是被现象给迷惑了。)
“语言”本身确实具有矛盾的特性,我们时时刻刻都在语言中生成着细小到可以无视的矛盾和悖论。这些问题的存在并没有导致我们交流的失败——这要感谢我们的大脑所具备的能力;回想WJU形式系统的游戏,我们的智能可以跳过无意义的方式去进行归纳和终止搜索。虽然语言自身的问题(特性)不会使得交流无法建立,但也确实让交流中存在了“隔阂”——这种“隔阂”非常有趣,往往在使用同样语言的情况下会产生更明显的隔阂,而在不同语言的人交流的时候,这种“隔阂”反倒被别的高层次概念(文化差异)消解掉了一部分。
这一块其实涉及到了语言学的很多内容,而语言学是一个很大的领域,在这个主题之下又有很多细分的领域:语音学、语义学、语法学、语言结构学……同时这门学科也是和诸多其它学科门类互相重合的;有社会语言学、心理语言学、理论语言学……在之前的笔记里也有提到过这些分类,因为我们知道探讨“智能”问题的时候,语言是其门户。
语言学的历史非常古老。人类最早的语言研究是从解释古代文献开始的,是为了研究哲学、历史和文学而研究语言的。中国在汉朝时产生了训诂学。已知最早的語言描寫是波你尼在西元前五百年對梵语的分析。在印度和希腊,公元前4世纪到3世纪,就建立了语法学。语言学的历史现代的语言学建立于18世纪初期,是随着历史比较语言学的出现的。
在语言学逐渐独立并且不断细分出更多的分支主题的今天,通过这门研究语言的学科本身,我们就能看出来语言具有着多么复杂的性质。这里存在着一个值得思考的问题——“元语言”为何?元语言的问题也是书里一直有提到的内容:描述语言的“语言”。
在我们研究语言的时候,我们就遭遇了“缠结”问题,因为我们并没有能够真正进入“元语言”,换言之我们没有达到比语言高一层次的“语言”,而是在混淆的层次中绕圈子(类似无限循环的递归)。上述这么多复杂问题的核心其实来自于此——一旦进入自指,就必然导致缠结(怪圈),最后陷入混沌之中——“悖论”就是如此。
所以语言可以说是一个“形式系统”,然而它并不是严格的形式系统,语言这个形式系统的推导规则部分随时在变化,因为规则来自于我们的大脑,这也是大脑中展现出“不确定”的那一部分——所有的分歧都来自于此。
如果以一个比较折中的方式来概括这些分歧,可以将其称之为语言的“多重含义”。这来自于语言中的“无穷回溯”,我们知道“无穷回溯”具有着可怕的力量,可以把一切结构带入毁灭之中。我们的大脑有应对这个问题的方式——直接跳出问题强行终止。这是我们人与人之间可以建立语言交流的重要基础之一,但同时我们也知道它会用另一种方式来影响我们。
一个很熟悉的问题:“同构”带来的混淆。书中多次提醒,千万不要把符号化的形式系统和真正的现实世界混淆,虽然二者之间确实存在着“同构”。这正是语言逻辑被轻易推向极致的原因所在,而每个人的方向又是截然不同的,这就是为什么会有如此巨大的分歧产生的原因——以至于我们在讨论这些“讨论”的时候最后只能囫囵吞枣的给出一个“定论”,而实际上我们都清楚这问题并没有被解决,因为我们并没有从“无穷回溯”里面出来。
“ 像两只手相互洗这样的事件随时随地都在发生,我们从不特别注意它们。我对你说了几句话,然后你又回答了我几句话。这是悖论吗?不,我们的相互感知并不需要以一种层次结构作为前提,因此这里就没有什么奇怪的东西。
另一方面,在语言谈论它自己的时候,不论这种谈论是直接的还是间接的,它的确构成了一个怪圈。在这里,某些系统之中的东西跳了出去并且作用于系统之上,仿佛它是在系统之外似的。使我们感到麻烦的大概是某种界说不清的拓扑学上的不对头:内外差别被搞乱了,就像在那个被称为‘克林瓶’的著名图形中一样。尽管这个系统是一种抽象,我们的心智的确使用着带有某种精神拓扑的空间想象力。 ”
因为篇幅原因这里就不打算深入探讨了,也因为此时此刻,也许就已经陷入了语言的怪圈之中。后面的部分还会对这种缠结现象做进一步的描述。
回到“人工智能”的主题上来,机器是否能够具备自己的创造力?毫无疑问围绕这个问题产生了两方互相对立的观点,但在同一个层次上互相无法驳倒对方,双方不得不进入一个更深的层次——智能是什么?
我坚信机器不可能具有维纳的文章所暗示的那种创造性。按照他的意思,“机器一定能够超越其设计者的某些局限性。在这种情况下,它们可能既是有效的又是危险的。”……
机器不是精灵,它不是靠魔法工作,它不具有意愿,而且与维纳的意见相反,不会生成事先没有放进去的东西。当然,这样说不包括偶然出故障的情况……
机器所表现出来的“意向”是事先已明确化的人类程序员的意向,或是依照程序员所指定的规则从这些意向中导出的子意向。我们甚至可以像维纳那样期望更高的抽象层次,在那些层次上程序不仅修改子意向,而且也修改导出规则,或修改其修改规则的方式,如此等等。在那种层次上甚至一台机器会设计和构造另一台具有更强能力的机器。但重要的是,除非机器已经得到如何去做这些事的指令,否则它 不会也不可能 【黑体是他用的】去做这些事。这里有一条逻辑上永远存在的鸿沟,一边是实现人的愿望的过程中任何一种极力的扩展和精心的构造,另一边是在机器中开发属于它自己的意愿。如果不相信这一点,则要么就相信魔法,要么就相信人的意愿只是一种错觉,而人的行为是和机器一样机械的。也许维纳的文章和我的反驳两者都是被机械地决定了的,但我拒绝这么想。”
塞缪尔的反驳理论可以和卢卡斯教授的反驳理论形成一个多维度的视角,卢卡斯教授的反驳在于: 哥德尔不完备性定理限定了形式系统的范围,而构造机械必须对应于一个形式系统,但人类的智能不受不完备性定理的限制。 塞缪尔教授的意见则是这样的: 任何把意愿(“主动的”)机械化的尝试必然会导致无穷回溯,而机器的运作必须要有前置条件,否则无法启动。也就是机器永远不能自己给自己“意愿”。
侯世达教授提出了上述两种意见的的反驳,其一是针对卢卡斯教授的理论:侯世达教授认为人类智能依然也受制于哥德尔不完备性定理,我们在陷入自指的时候产生问题和形式系统是一样的。所以人类的大脑也可以被类比为一个形式系统,只不过可能是一个不那么一致的,复杂得多的形式系统。
而针对塞缪尔的说法,侯世达教授则认为我们的所谓“意愿”也是“机械化”的,但并不会造成无穷回溯。而之所以把人类的智能认定为是机械化的因为,我们的“智能”也还是依托于生物硬件——我们的大脑、脑神经。这是一个超级复杂的系统,但它无疑是“机械的”。所以同理可得,机器也可以获得“意愿”——只是目前的机器还不够复杂。
上述的争论是在避开了唯灵论的前提上进行的,因为如果纳入了唯灵论这个话题就没有可探讨的意义了。在这类的争论中,倾向性是必然的事。当时的侯世达教授作为人工智能领域的研究者,必然是期望于“人工智能可实现”这个目标的。所以他的观点也有很明显的偏向性,但同时他也认为反方的意见值得参考,在反驳的过程中可以帮助他更加完善自己对于“人工智能”的理论。
……想想你自己关于‘具有意愿’这一意识是来自何方。除非你是一个唯灵论者,否则你大概会说它来自于你的大脑——一块你既没有设计也没有选择的硬件。然而,你需要某些东西,而非另外一些东西,这种意识并不因此而减弱。你不是一个‘自我编程的物体’(不管那是种什么东西),但你仍然具有关于愿望的意识,它发源于你的心智的物理基质之中。同样,尽管事实上不会有从‘乌有之乡’自发地出现于存储器中的那种魔术般的程序(一个‘自我编程的程序’),机器在某一天仍可能具有意愿。它们拥有意愿的原因和你相同——都是因为许多层次上硬件和软件的组织与结构。由此可见,塞缪尔的论证说到底并没有讲出机器和人的任何区别。(而的确,意愿是可以机械化的。)
在这里侯世达教授所给出的结论,也依然是依据他自己的倾向性给出的。严格意义上来说,这也是推论而非定论。虽然论述具有足够的说服力的话,确实可以把人们的倾向拉扯过来。但是在这里笔者无意站队,仅仅只能抱持着一个谦虚谨慎的态度,虚心地接受两边的理论。也许这里应该庆幸笔者并非这个专业方面的人,所以对此并没有什么自信和胆量来做什么结论,而一直保持着虚心接收双方的意见也算是很有收获了。
另外笔者愿意针对这里的学术“争论”本身来分析分析:围绕着“人工智能”究竟能不能做到的议论,如果把这个看做一个推理的形式系统,那么毫无疑问,双方的争论在于他们对“公理”部分的定义存在着分歧。所以即使卢卡斯教授和侯世达教授使用的是一样的或者说等价的推导规则,也依然获得了截然相反的结论。
我们先要来看看所谓的“公理”:在传统逻辑中,公理是没有经过证明,但被当作不证自明的一个命题。因此,其真实性被视为是理所当然的,且被当做演绎及推论其他(理论相关)事实的起点。当不断要求证明时,因果关系毕竟不能无限地追溯(无穷回溯),而需停止于无需证明的公理。通常公理都很简单,且符合直觉。不同的系统,会有不同的公理。
在数学中,公理这一词被用于两种相关但相异的意思之下——逻辑公理和非逻辑公理。在这两种意义之下,公理都是用来推导其他命题的起点。和定理不同,一个公理(除非有冗余的)不能被其他公理推导出来,否则它就不是起点本身,而是能够从起点得出的某种结果——“定理”。
逻辑公理通常是被视为普遍为真的陈述,而非逻辑公理则实际上是在一特定数学理论中的定义性的性质。在后者的意思之下,公理又可被称为“公设”。一般而言,非逻辑公理并不是一个不证自明的事实,而应该说是在建构一个数学理论的过程中被用来推导的一个形式逻辑表示式。要公理化一个知识系统,就是要去证明该系统的主张都可以由有限而可明确的陈述(公理)推导出来。
然而,逻辑公理系统也并非唯一。直觉主义逻辑、模糊逻辑等新的逻辑结构,都建立在略有差异的公理上。因此,与其把公理看作不证自明的事实,不如看作是在一个特定的数学或逻辑系统中,先于一切证明的前设。
从上述对于公理的描述,再来看看不同方向上关于“人工智能”的形式推理,我们就注意到不论是塞缪尔、卢卡斯还是侯世达,甚至于丹尼尔·丹尼特等人。他们对于“智能”这条公理的定义存在着争议——“智能”的存在是肯定的,但是这是一种现象?还是一种起因?
相信人类智能并非能够机械化的学者们,如果抛开唯灵论的话。那么他们应该是认定“智能”既为公理,而不再有前置条件。所以据此推导出来智能不能被机械化——因为公理不能产生公理。
侯世达教授一派的观点则反之,他们相信“智能”并非公理,而是存在着前置条件,所以“智能”可以被机械化——定理是可以被推导出来的。
所以到目前为止,争论还不会停息。对于这个未知的领域,目前还是正在进行时。
“紧接在《二部创意曲》之后,我说过本书的一个核心论题将是‘语言和思维是否遵从形式规则?’。本书的主要努力之一就是要指出心/脑的多层性,并且我已试图表明对此问题的最终回答是‘是的——条件是你要下到最底层——硬件——去发现这些规则。’
现在,塞缪尔的陈述引出了一个我将要继续探讨的概念。这是说:当我们人在思维时,我们的确是在改变我们自己的思想规则,同时我们改变那些修改规则的规则,如此下去——但这些都可以说是‘软件规则’。。最底层的规则并未改变。神经原始终以同样的一种简单的方式活动。你不能‘想服’你的神经元去改变活动方式,虽然你可以使你的头脑改变思想的形式和主题。正像《前奏曲,蚂蚁赋格》中的阿基里斯一样,你可以达到你的思想,但不能达到你的神经原。各个层次上的软件规则都可以改变,而硬件规则不变—— 事实上,软件的灵活性来自于硬件的稳固性!这里没有任何悖论,不过是一个关于智能机制的基本而又简单的事实。 ”
划线的这一段,是侯世达教授反驳认为人工智能无法实现的那一派的理论核心。也就是从生物角度考虑,人类的存在,只能的存在基础依然依附于实体——物理化学性质、生物性质的硬件部分。则同理计算机也可以顺着这个思路被构造出来。当然这个论据是有假设前提的——也就是前面说到的“公理”部分——因为目前来说“智能”的原理对我们来说依然是如同黑箱运作一样。
但是触及不到不代表无法研究,这里得提出一个“模拟”的概念。模型:可以理解为以一个简单的具有“同构”、“相似性”的东西来代表另一个。这可以是实体的,也可以是抽象的。我们知道很多数学、物理学、科学都需要用到模型。因为对于大自然和现实的直接研究和试验是超出人类的能力范围的,所以需要先从模型起步。
人工智能的研究亦是如此,必须强调的是,我们现在在尝试的仍然是在构筑一个心智模型,而非直接在试图透析“智能”本身。在这里心智模型就已经对现实进行了简化,我们将其简化为了认知过程——输入、处理、输出。实际上则远远复杂得多。但是有限的材料之下,要想达到我们需要的复杂度,就需要构筑层次了。层次可以加深概念的深度,并且需要的材料可以是有限的。这是人工智能作为科学研究可以进行下去的重要一步。
那么首先是第一个例子:一种自我修改的走棋程序。最直接的来看,走起程序的第一层规则就是棋子移动的规则。但很明显这不是“智能”的。因为单纯的只有走棋规则并不能涵盖下棋这整个范畴,我们知道在棋局中,每一步都会造成一个局面,局面和局面之间也有牵连。所以我们有了一个第二层次的规则——元规则——修改“走棋规则”的规则。低下一层的元规则实际上是修改了每一步棋的行走方向,在执行上还有上一层规则在——按照棋子规则下棋。所以我们知道元规则会和局势有牵连。
但是只有一种修改方式吗,这种修改方式虽然在表面的走棋上造成了不同的分叉——每一个棋有了不同的走法——可以理解为马斜跳,而且可以往不同的方向上跳。而随着一步一步走下来,每一个局势都可以看作是一盘摆好的局面,每一个局面对应一种“元规则”。那么就有把所有的局面串连起来的“元元规则”。但这是一种类似于把一连串的动作切割成一个一个时间点的静态画面的行为——联想到芝诺的“飞矢不动”悖论?但如果换一种解释,我们把这一个动态的从开始到结束的棋看成一体会怎么样呢?
“ ……在棋局、规则、元规则、元元规则之间的差别已经消失。一度整齐、清楚的层次结构变成了一个怪圈,或缠结的层次结构。棋的着法改变了规则,而规则又决定了棋的着法,鸡生蛋,丹生鸡…… (生活所迫……) 。虽然仍有不同的层次,但‘低层’和‘高层’之间的区别已经被抹掉了。 ”
这种无穷回溯在前面的章节中有过比较详解的例子——TNT系统的强化,不断尝试把一个描述自身的定理纳入到系统本身当中去,结果由于哥德尔不完备性定理导致不断有新的定理跳出来。以书中的的思路来看,这种拓展未尝不是一种可能的“发展潜力”——创造力的某种表现。或者可以反向拿过来用以解释我们大脑的“创造”的某种原理。当然就回到之前模型的说法上去,这个类比还是有差别的,它要比真正的“创造”简陋的多,只是一个带有猜测的推导模型。
从棋局的例子上可以看出来,多层次之间是可以发生缠结情况的,这种情况是由于在层次中来来回回导致的。前一段提到的“语言”的缠结现象也是类似的情况,形式导致了抽象分层的压缩和混淆,最后在表面的形式上导致了缠结现象。这种缠结现象会随着形式的推进而越来越严重。
“ 我在本章中的主要目的是讨论一些想象,它们帮助我形象化地设想意识是如何从错综复杂的神经原中产生。我将讨论一些难以捉摸的直觉,我希望这些直觉是有价值的,也许对别人能有所帮助,使他们能更清晰地表述他们自己关于心智活动的想象。我仅仅希望我自己思想中的关于思想和想象的模糊想象能够促成其他人思想中的关于思想和想象的更清晰的想象。 ”
关于缠结现象,作者又举了两个例子,一个叫做“作者三角形”,或者笔者将其称之为作者互嵌套。另一个是艾舍尔的经典名画《画手》。
“ 我举这个例子只是想形象地说明下述观点:在任意一个系统中总存在某个‘受保护的’层次,它不会被其它上层的规则所攻击,尽管这些规则之间的相互作用可能是复杂地缠结在一起的。
……有三个作者——Z、W和G。现在Z仅仅存在于W所写的一部小说中。相似地,W仅仅存在于G所写的小说中。更怪的是,G也仅仅存在于小说中——当然是Z写的。那么,这样一个‘作者三角形’真是可能的吗?
这当然是可能的,但这里耍了一个花招……这三个作者Z、(芝某)W(乌某)、G(吉某)全都是侯某写的另一部小说中的角色!你可以把芝—乌—吉组成的三角形看成一个怪圈,或缠结的层次结构,但作者侯某是处于发生这个缠结的空间之外的——作者侯某位于一个不受干扰的空间之中。虽然芝某、乌某和吉某都能直接地或间接的彼此相互作用,而且能在他们各自的小说中互相诽谤,但他们都无法接触到侯某的生活!他们甚至无法想象到他——正像如果你是一本小说中的角色,那你也无法想象该书的作者一样。 ”
艾舍尔画手的例子也基本和上面的差不多,两只手互相画出对方,但是有一个底层的层次作为基础——作为画出这幅画的绘画家艾舍尔本人。
这两个例子加上智能自走棋的例子,简单概括可以理解为:大脑的活动就是思维符号的缠结,虽然神经原等等之间那些难以理解的现象和不同层次的缠结都是存在的。但是为了构筑这个大脑的“系统”,就一定会存在一个最底层的“固定规则”。这个固定规则可以对应到上文里的“智能硬件”。当然这个对应是一个猜测,这里侯世达教授也只是尝试着借用比喻的模型来试图研究智能的“结构”。(一切还都暂时建立在假设之上,还有讨论的余地)
那么,在固定规则基础下的上层系统部分可以发生缠结现象,上面举的几个例子如果对应到大脑的思维活动中去,可以理解为,我们思维的活跃性和跳脱性,就是一种类似的“缠结现象”。
在我们的思维过程中,符号激活其它符号,所有符号相互作用而形成异层结构的形式。更进一步来说,符号可以造成相互间的内部变化,就像程序作用于其它程序一样。由于符号组成了缠结的层次结构,这就造成了一种假象,即‘不存在不受干扰的层次’。之所以有人认为不存在这样的层次,是因为它处于我们的视野之外。
目前的“人工神经网络”有点接近于这样的思路,但是目前看来似乎这个方向上还有很多不明的地方,尚待研究——因为理论还没有够到的领域,技术实践的进程自然会遇到更多的限制和阻碍。回到理论上来,书中当时给出的这个思路,是以现有的所知范围之内给出的合理推断。而且是进一步收缩的——不对任何可能存在的中间地带做假设,所以侯世达教授在书中认定,思想不可改动的“底层规则”就是大脑的神经原组织。
但是神经原中的脉冲信号发射到高层的思维活动之间,似乎还是有些不可知的部分。虽然脉冲信号不可见,但依然是物理意义上的。按照书中的推论来看,思想活动一定存在着脉冲信号的活动定式作为对应——类似于棋局中的各个局面的对应。虽然事实上脉冲信号的思维定式可能复杂到目前的技术看不见的程度,但我们似乎觉得还是存在有不可见的中间层次。
在明确形而上到形而下之间的明确界限之前,中间的部分就是可以无限回溯的。侯世达教授的类比虽然有道理,却未必是正确答案。而到了这一步的时候,就如同之前阿基里斯和乌龟讨论欧几里得证明的分析一样——到了最底层的时候,你就给不出任何证明了,除了“徒劳”的大喊:“我就是相信!”之外。
“你应如何描述这样一个缠结的情境,这取决于你再开始描述前先要往回走多远。如果你走的足够远,那你往往可以发现能把你引向无缠结事物的线索。”
但形式上“无缠结层次”并不会像举的例子里面那么明确的处于外面,或者“底层”。
“一旦一个你原以为具有规整的层次结构的系统令人惊讶地以一种扰乱了层次的方式饶了回来,一个缠结的层次结构就出现了。‘惊讶’这个因素还是很重要的,正因为如此我才说怪圈是‘怪’的。”
这个例子在之后被提了出来,书中给出的例子是关于美国政府的最高法院犯法的例子。因为最高法院具有美国法律施行的最高权威,但是如果权威本身触犯了政府自身的权能会怎么样呢?——比如国会和最高法院打起来了,两方作为美国政府内部的不同层次,他们都具有对法律的驾驭权力。那么法律作为“规则”就没有办法了——怪圈的悖论、自我矛盾。
“ 具有讽刺意味的是,一旦你这样碰到了房顶——也就是说无法跳出系统寻求更高层的权威,那时唯一办法是求助于那些看上去没有用规则定义清楚的力量,而它们才是更高层规则的唯一来源——就是底层规则,在上述例子中就是指社会的普遍反应。 ”
另一个和逻辑怪圈现象比较多交集的现实例子,是很多伪科学理论。这一类的理论论据往往位于“不可证”的空白地区——有时候是位于证明和结论之间的空白。然后借由这里建立整个全新的“逻辑体系”。很多和这类理论对线过的人会发现,他们最后不得不把这部分归类到“感性”和“不理智”上面去。实际上诡辩也有点类似套路,当然远没有伪科学的逻辑那么精致。
“ ……这是一种无耻的手段,我们可能该管它叫‘矛头向上’,这就是说,不是怀疑手头的东西,而是去怀疑那些可靠性更高的理论。那些相信超感官知觉的人想说明:出了毛病的并不是他们的想法,而是科学的信念系统。这是一种极其狂妄的观点,除非它能找到无可置疑的证据,否则我们就要对它表示怀疑。但那样我们又遇到了同样的问题:我们在谈论‘无可置疑的证据’,仿佛所有的人都能对它所指的东西保持一致意见似的! ”
诡辩往往都是在跳出定义之外,在范围外以“不可证”来驳倒“证明”本身。很多善于诡辩的人会把“不可证”和“证伪”划等号,这是一个很严重的混淆。比如语言中的争论,语言的不确定性往往会使得这一类的混淆成功。(就事论事的范围并不严格,尤其当讨论的人变多的时候,就必然的会扩展范围,打破原有的规则。)
很多时候单纯靠系统的自定义导致了出现系统的例外,而例外成为了动摇规则的契机,从而反过来质疑系统的有效性。在日常生活里最明显的例子是网上很常见的所谓“抬杠”——往往在一些论述(不论对象是什么)中,尤其是带有“定义”、“证明”性质的发言下面会被提出“反对意见”。这种反对意见往往就是把“例外”的逻辑推向极致,然后动摇破坏对手的论证。
但是通过第一章节提及过的三次数学危机,以及前面对于哥德尔不完备性定理的研究多次强调。“例外”并不能真正意义上的破坏系统的有效性,它往往可以被作为一个补充,从而给系统进行扩展升级。当然在日常的争论中,并不像探讨形式系统那样的严谨。
“……你怎样才能‘公平地’在正确和错误之间达成妥协呢?怎样才能在公平和不公平之间达成妥协?这些问题在关于日常事物的争论中一次又一次地以各种不同形式出现。
是否有可能定义什么是证据?是否有可能制订一些法律来说明应当如何从情境中生成意义?或许不能,因为任何刻板的规则无疑都会有例外,而不刻板的规则有不能算是规则。就算我们有个智能化的程序也无济于事,因为作为一个证据处理器,它会和人一样容易犯错误。因此,如果证据确实是这样一种难以捉摸的东西,那我为什么还要对解释证据的新方式提出警告呢?我是不是自相矛盾了?在这种情况下,我不这样认为。我的感觉是我们可以划出一些界线,在其外边可以进行一种有机综合。但这时不可避免地会出现某些判断和知觉——这些东西是因人而异的。它们也是‘因人工智能而异’的。最后,还会有一些复杂的标准,它们可以被用来确定一个评价证据的方法是否得当。这包括根据这种推理方式所得到的想方法的‘可能性’。导致生活中的新事物的思维方式在某种意义下被认为是‘有效的’。但‘可用’这个词带有太强的主观色彩。
我的感觉是,我们确定事物的有效性和真实性的过程是一门艺术,它深深地依赖于一种对美和简单性的感受力,正像它依赖于坚固的逻辑或推理或任何其它能被客观的加以形式化的原则一样。”(奥卡姆剃刀原则……)
“怪圈”在推理和逻辑还有日常中的种种例子从这本书的第一章开始就被提了出来:哥德尔不完备性定理、欧几里得证明、分型、生物分子学、自然语言规律、日常生活……那现在要走的更远了,在“自指的怪圈”这个主题上,我们要来看一个最接近自己,最简单也是最深奥的主题:“认识自己”。
“我是谁?”这个哲学原初的疑问就是这个例子的问句式表达,它之所以深奥,就在于它的自治性。而且它也几乎包含了上述所有和怪圈相关的这些例子的特征在其中。
“在和解释证据有关的所有问题之中,最严峻的问题之一,就是设法通过对来自外界的混乱信号的解释来说明一个人到底是谁。在这种情况下,层次内部和层次之间都蕴藏着大量的冲突。每个人的心智都不得不同时应付个人对自我评价的内在需要和外界不断流入的影响自我印象的证据。其结果是信息在人格的不同层次之间乱转,而它转来转去的时候,其中一部分放大了,一部分缩小了,一部分否定了,一部分变形了,然后这些部分又依次被卷入到一种旋转之中,如此反复进行下去——所有这一切,都是为了要在一个人是谁和他希望自己是谁之间进行调和。
最终结局是,关于‘我是谁’的完整画面是在整个精神结构中通过某种极其复杂的方式被拼出来的。而对我们每个人来说,这幅画面中都包含大量尚未解决、可能是无法解决的矛盾。这无疑提供了大量的动态张力,而这种张力对人来说起着很大作用。从这种张力之中,在关于我是谁的内部观念和外部观念之间,产生了指向各种不同目标的心理驱力,这就使我们每个人都成为独一无二的。这样一来,具有讽刺意义的是,某些为我们大家所共同具有的东西——作为具有自我反思意识的生物这一事实——反而导致了我们以各式各样的方式对关于各种事物的证据进行内在化,而这最终又成为创造不同的个性的主要力量之一。”
一个理论或者定理的跨领域借鉴其实不是很少见的事情,就好像爱因斯坦寻找大统一理论试图用一个公式阐述整个物理学的一切一样。多个学科之间寻找共同公理的努力,也有很多人在尝试。当然不说那么大的,一个理论在多个领域的使用难道不会有牵强附会之嫌吗?
一个比较直观的例子是:博弈论。博弈论(对策论/赛局理论)研究多个个体或团队之间在特定条件制约下的对局中利用相关方的策略,而实施对应策略的科学。是研究具有斗争或竞争性质现象的理论和方法,它原本是经济学的一个分支,现在既是现代数学的一个新分支,也是运筹学的一个重要学科。目前在生物学、经济学、国际关系学、计算机科学、政治学、军事战略和其他很多学科都有广泛的应用。
举博弈论的例子是因为,在这里书中尝试把哥德尔不完备性定理引用到心理学范畴当中去:
“ 如果我们把哥德尔定理当作一种比喻,当作灵感的源泉,而不是企图把它逐字逐句地翻译成心理学或任何其他学科的语言,那么或许它可能会为在心理学或其它领域中发现新的真理提供启发。但把它直接翻译成其它学科中的判断,并认为后者有同样的有效性,这是不合理的。认为数理逻辑中那些极其精致的结果能不加修改地适用于一个完全不同的领域,那是极大的错误。 ”
把哥德尔定理引入心理学的比喻,这里主要涉及的还是一个老生常谈的主题“自指”。自指带入到心理学中是有相关的现象和研究课题的——关于我们的自省和自我判断究竟有什么依据?
最有意思的是,一个挺经典笑话可以代表这个比喻:“你怎么在疯人院证明自己不是疯子?——承认自己疯了。”很多精神失常的人会用自己的内部逻辑去强行解释外部世界,他们的疯狂来自于这种逻辑的错位。可问题在于往往这样的人,他的内部逻辑其实是一致的。所以有时候深入和他们接触会伴随着风险——你会被他们绕进他们的逻辑,因为所有人的内在逻辑和外在逻辑都是有一定的“不一致的”。你怎么就能证明你的内在逻辑比他们的内在逻辑更契合外部世界呢?
“ ……我只是由此想到了 哥德尔第二定理 ,它说明那种断定了自身一致性的形式数论系统是不一致的…… ”
通过这些外在的比喻,再来看回自身。我们对自我的内省似乎永远都在一个怪圈之中——因为你并不是完全不能审视自己,而恰恰是你可以审视自己但是却不完全。用一个形象一点的比喻来说——你如何能只通过自己的双眼看见自己的全貌?你所能见到的只有一部分自己“现实”的身体(部分现实),以及各种二次映射——镜像、影子、倒影、他人的对比等等。所以我们对自己的认识,永远只能在一个限定的深度,而不能做到完全(真的吗?未必,但不可知。)
这似乎可以牵扯到柏拉图的洞穴预言上面去,毫无疑问的是在这个问题上,我们已经一只脚跨进了哲学领域。
所有元数学和计算理论中的限制性定理都说明,一旦你表示自身结构的能力达到某个临界点,那就该乐极生悲了:这就保证了你永远不能完整地表示自己。哥德尔不完全性定理、丘奇不可判定性定理、图灵停机定理、塔斯基真理性定理——都具有某些古老的神话故事的味道,它们警告你说:“想寻找关于自我的知识就像踏上了这样一条旅途……它并非无处不通,它不能被绘制在任何图纸上,它永无尽头,它不可描述。”
但这些限制性定理对人有意义吗?这里是对此提出异议的一种方式:我要么是一致的,要么就是不一致的。后一种情况可能性更大,但为了完备性的缘故,我两种可能性都考虑。
低保真情况:我的自我理解低于某个特定的临界点。这已经隐含射了我是不完全的。
高保真情况:我的自我理解已经达到临界点,这样就能用比喻的方式用上述限制性定理来做类比,因此我的自我理解以一种哥德尔式的方法挖了它自己的墙角,因此我也就成了不完全的。
情况(1)和(2)的前提是我具有百分之百的一致性——一种出现可能性极小的事态。更有可能的情况是我不具有一致性——但那就更坏了,因为那样在我内部就会有矛盾,而我怎么可能理解它呢?
不管一致还是不一致,任何人都无法摆脱自我的神秘性。或许我们都是不一致的。这个世界实在太复杂了,每个人都无法做到使他们的所有信念彼此协调。对一个需要快速做出许多决定的世界,张力和混乱是必不可少的。米格尔·德·乌纳穆诺曾说过,‘如果一个人从未有过自相矛盾之处,那除非是他什么也不说。’我认为我们和那个禅宗大师处于相同的境地,他在一句话中出现多次自相矛盾之后,对摸不着头脑的道悟说:“吾亦不自了。”
但是从哥德尔配数系统里,我们注意到,其实跳出系统这一倾向也被包含在了这个过程里。(类似于隐喻的感觉)那这个隐喻,怎么类比到我们对自我的认知里面去呢?
来想象一下我们生活中最大范围之外的空间,这有两个方面——自己出生之前和自己过世之后。在这个问题上,其实在我们的一生当中,可能或多或少的有接触到过这个时候。而在思考这个问题的时候,我们某种意义上就是在尝试跳出自我的系统之外,来对自己进行审视。
这样的思考靠能带来什么,还不能确定。有些时候“二元化”(主观/客观)之间的界限已经模糊了。我们真的从平面的纸张里跨入了现实世界吗?抑或是我们依然还在纸张里,我们自以为我们内省和超越的收获,本质上不过是从平面化变成了立体画?
即使是最“客观”的科学中,主观与客观之间的界限也都已经模糊了。书中指出了两条证据证明这一点:
其一是量子力学的革命 :在经典物理学中,一个物理系统的位置和动量可以同时被无限精准地确定和预测,因为理论上,测量过程对物理系统本身并不会造成任何影响。然而在量子力学中,这一情况被颠覆了,在量子力学中,测量过程本身可以对系统造成影响。
作为一个基本理论,量子力学原则上,应该适用于任何大小的物理系统,也就是说不仅限于微观系统,那么,它应该提供一个过渡到宏观经典物理的方法。量子现象的存在提出了一个问题:怎样从量子力学的观点,解释宏观系统的经典现象?尤其无法直接看出的是,量子力学中的量子叠加,在宏观世界怎样呈现出来。处于叠加态的量子系统非常容易受周围环境的影响,而且随着时间流逝,这量子系统会与环境永无休止地越加深入纠缠,这现象称为“冯纽曼无穷链”(Von Neumann's infinite chain)。
根据对应原理,假若量子系统已达到某“经典极限”,则其物理行为可以很精确地用经典理论来描述;这经典极限可以是大量子数极限,也可以是普朗克常数趋零极限。实际而言,许多宏观系统都是用经典理论(如经典力学和电磁学)来做精确描述。因此在非常“大”的系统中,量子力学的特性应该会逐渐与经典物理的特性相近似,两者必须相互符合。
而身为量子理论的创始者之一的爱因斯坦很不满意这种非命定性的论述。他认为量子力学不具有完备性,他提出一系列反驳论述,其中最著名的就是爱因斯坦-波多尔斯基-罗森佯谬。这佯谬建立于定域实在论。假设局区域实在论成立,则量子力学不具有完备性。接近三十年以后,约翰·贝尔发布论文表示,对于这个佯谬稍加理论延伸,就会导致对于量子力学与定域实在论出现不同的预言,因此可以做实验检试量子世界到底与哪种预言一致。为此,完成了很多相关实验,这些实验确定量子力学的预言正确无误,定域实在论无法描述量子世界。
其二是数学基础 :数学的本质是求“真”——在什么终极基础上命题可以称为真?目前占主导地位的数学范式是基于公理化集合论和形式逻辑的。这个形式之下,所有数学定理都可以被收到公理化的集合论当中去。但是问题还在:为什么我们应沿用现行的公理而不是别的?为什么我们应沿用现行的逻辑规则而不是别的?为什么"真"数学命题(例如,算术领域的皮亚诺公理)在物理世界中似乎是真的。这被尤金·维格纳在1960年叫做“数学在自然科学中无理由的有效性”(The unreasonable effectiveness of mathematics in the natural sciences)。
在数学实在论中,独立于人类的数学对象的世界的存在性被作为一个基本假设;这些对象的真实性由人类发现。在这种观点下,自然定律和数学定律有类似的地位,因此"有效性"不再"无理由"。不是我们的公理,而是数学对象的真实世界构成了数学基础。但问题在于:我们如何接触这个世界?
“ ……或许继人工智能之后的下一个步骤将是科学的自我应用:科学把自身当作研究对象。这是主、客观混合的一种不同方式——也许比人研究自己的精神更加纠缠不清。
顺便提一下,一个有趣的现象是,所有那些本质上依赖于主体和客体的聚变的结果都是限制性的结果。除这些限制性定理外,还有海森堡的测不准原理,其内容是说对一个量的测量会使得对一个相关量的同时测量成为不可能。我不知道为什么所有这些结果都是限制性的。随你怎么想吧。 ”
“ 与主体—客体两分法密切相关的是符号—对象两分法,这已经由路德维希·维特根斯坦在本世纪初深入地探索过了。后来‘使用’和‘谈论’这两个词被用来完成同样的区分。蒯恩等人也曾对记号和它们所代表的东西之间的联系进行了详尽的讨论。但对这个深奥抽象的问题贡献了许多思想的还不仅仅是哲学家。在本世纪音乐和绘画所经历的危机中也反映出了与这个问题的深刻联系。 ”
这里得稍微提一下维特根斯坦:维特根斯坦的思想发展大致可以分为前后两个时期,前期以《逻辑哲学论》为代表。后期以《哲学研究》为代表。
《逻辑哲学论》中提出语句是事态的逻辑图像(即语言图像论),认为语言可被视作一种符号,如同图像一样来反映事态。试图构造一种语言与现实的对应关系,认为名称代表对象,名称和名称组成基本命题,基本命题表现对象和对象之间可能的逻辑关系(即基本事态),复合命题是基本命题的真值函项。
《逻辑哲学论》一书提出的中心问题是: 如何划分可说的和不可说的界限?
认为图像可以描绘实在,即作为事态的图像的语句可以说出事物是怎样的,但图像不能描绘它作为事态图像的逻辑形式,这种逻辑形式是无法言说的。语言只能描述那些在实际上或逻辑上可能的事态。超出语言描述范围的东西是无法思考的。故认为确实有某种我们说不出来的存在。(维特根斯坦名言:“我的语言的极限就是我的世界的极限。”)所以哲学的任务在于逻辑地阐明思想,使本来似乎是含糊不清的思想清晰和界限分明。他把美学、伦理学排除在能说的范围之外,认为“美”、“善”都是不能用语句说出了,是人们看待世界的情感体验。
但在《哲学研究》一书中维特根斯坦否定了自己前期的语言图像论。他认为描述实在只是语言的一种功能,语言在实际生活中还有许多种功能,而语句的意义在于它的用法。在不同情况下语句的意义也不同,因此他认为:“ 语言是工具,语言的概念也是工具。 ”
故正确使用语言,要分清什么情况与什么目的。把语言视作生活形式的一部分,强调从语言的实际运用中去研究语言。提出“语言游戏”概念,认为:“语言游戏”在这里主要强调“语言是一个活动或一个生活形式的一部分”。
维特根斯坦后期从日常语言哲学出发,对善、美和艺术的实际用途作逻辑描述,否定善、美有统一的本质。要理解价值判断语句的意义,就要看这个语句在何种具体的环境、场合中被使用。
于是维特根斯坦改变了自己的早期想法,他转而认为哲学的任务是使语言离开其形而上学用法而重新回到其日常中去,哲学家就像正在治疗我们疾病的医生一样;“在他能达到健全的人类理智的思想之前”,必须首先“治愈自己理智中的许多疾病”。他指出“一个永真命题的真实性是必然的,一个命题的真实性是可能的,一个矛盾命题的真实性是不可能的。”
所以在维特根斯坦这里也可以看出这种:“符号—对象”两分法变得模糊了。
“……传统上音乐与绘画是把思想和情感通过一组‘符号’来表现(即视觉形象、和声、节奏或别的东西),现在的一种趋势是去探索使音乐和绘画具有不表示任何东西的能力——它们只能是存在而已。这就是说它们就是纯粹的色块或声音,而在任何情况下都不再有任何作为符号的价值。”
这不禁让人联想到“后现代主义”,后现代思维在哲学上抱持一种对于逻辑性观念与结构性阐释的不轻信或怀疑态度。这种态度导致其本身对于思想、事物以及外在感觉的愿望缺。因为在后现代思维看来,他们的思考无从依靠,他们既不肯定历史的经验,也不相信意义的本源及其真实性,对未来更无所希冀。除了怀疑之外,他们的思想在理性思维者看来几乎是凝滞的,他们只能寄生在现代启蒙理性之上做个永远的捣蛋鬼。(无意义)
后现代主义衍生的文化信念反对主流方案、反对单一以理性为中心、反对二元论对立,更反对功能主义和实用主义为主的美式文化生活。相反的,对于现代主义以前的旧式社会生活方式,人们却充满了怀念之情。
由于我们没有办法脱离现代生活方式的制约,而各种现代主义所带来的恶果,并不足以完全否定现代文明的生活。思想家和各种艺术家就以各自的方式,解开我们对现代文明生活的迷思。为当下人类这种情结提供最深刻解说,且为解开迷思提供方法论的基础和实际演练的是解构主义。
解构主义并不是破坏一切。因为解构主义对于任何形式透过语言传达的思想都尝试进行解构,由于使用语言是哲学论说的必然手段,对语言(包括内容及形式的交差指涉)进行极端细微的解构,就能够策略上解读文字所包裹著的理念。这令我们知道思想的不稳定性,知识的无常,对任何思想进行系统化、集体性的统一解说都是谬误的。
不过,这说法并不是极端的反智论,或者虚无主义,因为解构主义反对的并不是思想或者知识本身,而是对思想成为体系,或者集结成为政治力量(例如各种意识型态)的反动,解构主义的思想根源有现象学、海德格尔和东方哲学。其中海德格尔晚期哲学亦深具庄子哲学的风采。相信也有人注意到了,结构主义中,东西方哲学的互相融合。
由于后现代主义是一个从理论上难以精准下定论的一种概念,后现代主要理论家均反对以各种约定俗成的形式,来界定或者规范其主义。他们各自都反对以特定方式来继承固有或者既定的理念。因此要为后现代主义进行精辟且公式化的解说是无法完成的。
“ 在音乐界,由于约翰·卡奇把一种禅宗式的音响方案带了进来,他产生的影响尤其大。他的许多作品都表达一种对‘使用’声音——即用声音表达情感状态——的蔑视,但他喜欢‘谈论’声音——即构造一些任意的声音序列,不考虑任何先前编号的编码,以使听众通过译码把它们变成消息……我不准备对卡奇评头论足,但在我看来他的许多作品似乎是用来把无意义引入音乐,而且在某种程度上,是使无意义具有意义。偶然音乐是这一方向上的一种典型的探索……
绘画在这个世纪中也经历了许多次这种巨变。开始是对于表达的摒弃,这的确是带有革命性的:这是抽象绘画的开端……在这个世界习惯了非表达性的艺术之后,超现实主义出现了。这是一种古怪的大转弯,有些像音乐中的新古典主义,即把最具表达性的绘画‘败坏’了,并根据全新的理由来使用它:用它来产生振动、混乱和惊愕。 ”
从哥德尔定理开始,一路延伸到艺术领域,甚至于上升到各种主义。不论是这样或那样的内容,在这里,大家做的事情都是一致的——一个悖论式的努力——如何从形式上突破形式本身,从而找到通向“终极命题”的路径。当然这么明显的矛盾行为本身并不是真正的目的所在,重要的是借此突破形式的枷锁,进入“真实的世界”。在这一点上,无论是佛学禅宗的悖论式思辨、文化中的各种主义、数学领域的“元数学”追寻、科学领域的跨界联动,大家都在内核上如此的统一。
就如同借用模型来讨论真实一样,在涉及到关于“自由意志”这个核心问题之前,我们也先要接触一些与之相关但是更直接一些的问题。那么首先第一个相关的问题在于:“我们是否能够真正理解自己?”
前面有说过,我们对于自身的了解,某种意义上也是陷入了怪圈之中——自指。哥德尔定理成了拦在探究自我道路上的路障。但是值得注意的一点是,严格意义上来说,哥德尔定理仅仅适用于非常严格的形式系统,而我们自己的大脑似乎还不能这么盖棺定论。侯世达教授在这本书的时期,还是有点偏向于人类的大脑是一个不太一致的系统。所以他认为哥德尔定理并不能阻碍我们了解自己的大脑和智能,那么也就更进一步的,哥德尔定理也不能成为实现人工智能的最大阻碍——因为逻辑上来说如果我们能真正的了解自我,那也就站到了实现人工智能的门户之前了。
这一部分的论述似乎还是在针对卢卡斯教授的理论进行反驳。(实际上这本书当初的写作目的之一就是为了反驳卢卡斯的论证,所以到了结尾这一部分,这个内容又被拉出来说了)
“ 这样说来,哥德尔定理是否与我们关于自己心智的思考毫无关系呢?我想还是有关系的。尽管作用不像某些人所想象的那样神秘和具有限制性。我认为对哥德尔的证明进行理解的过程,理解那些涉及了任意编码的构造、复杂的同构、高低不同的解释层次、以及自我反映的能力,会在我们关于符号和符号处理的表象中诸如某种丰富的底蕴和风味,这将深化我们对于不同层次上的心智结构之间关系的直觉。 ”
这里使用哥德尔定理的目的,依然和之前一样。作者在书中也是在尝试给出“界限”——就是上面提到过的,高低层次之间究竟有多少“中间层”,而那个产生了决定性的层次或者说界限究竟何在?从层次的结构上来看,毫无疑问这是一个逐渐累积的过程——但是不论“突变”还是“渐变”——还是存在一个界限或者可以称之为“临界点”。打了哪一个层次开始,纯粹的生物物理化学反应,开始缠结成为某种“抽象的存在”?
但在这个论述中,假设的部分依然还有很多,界限是一个,思维的本质又是一个,这里也陷入了思辨的怪圈之中:有没有自由意志?能否理解意志?意志是什么?……这一连串的问题像是递归的无穷回溯,为了解答这个问题我们先要解开另一个问题,如此层层递进,却不知道何时是一个尽头。
侯世达教授倾向于把意识解释成一种大脑高层次的“现象”,由于它的“抽象性”,所以它不是一个具体的实物存在,但它由建立在实在的基础之上——故而用“现象”一词来尝试接近它的本质。
“这种高层概念是什么东西呢?许多具有整体论或‘唯灵论’倾向的科学家和人本主义者早就提出,‘意识’就是一种无法用大脑成分来加以解释的现象,所以至少它可以算一个候选者。另一个更令人迷惑不解的概念是‘自由意志’。因此这些性质大概是‘浮现’出来的,也就是说,对它们的解释不能仅借助于生理学来完成。但关键是要明白,如果我们在她提出这种大胆的假说想要得到哥德尔证明的引导,我们就必须需把这一类比贯彻到底。尤其至关紧要的是,要记住G的非定理性是有一个解释的——它不是一个彻头彻尾的迷!这个解释依赖于同时在不止一个层次上进行理解,同时一个层次上的理解方式要反映它的元层次,还依赖于这种反映的结果。如果我们的类比是成立的,那那么‘浮现’的现象就会变得可以根据心智系统的不同层次的关系来进行说明了。”
回想之前关于大脑的整体论和简化论之争,感觉书中这里侯世达教授可能会更加偏向于折中两个理论。层次的概念确实在这里发挥了很重要的作用,因为通过前面那么多例子的分析。我们可以确定合理的“分层”结构确实可以把互相矛盾的观点给对立统一起来,但这需要一个更高的格局才能够接收这些。
按照大脑神经的多个层级的单位,我们从电信号开始(记得蚁群的那个比喻吗?)。最基础的电信号在高一层次聚合成“符号”。这里要补充一点,侯世达认为在“符号”这一层级中,可能包含着代表“自我”的符号。这个自我符号就是自我意志组成的根基。“符号”进一步聚合成多个“子系统”,子系统这一层级可能已经足够复杂,足以表示各种思维的简单活动——包括各种情绪、念头、思考等等。有意思的是“符号”到“子系统”这两个层级之中有多大的差距我们不清楚,“子系统”虽然足够接近我们所看见的表征,但是终究依然可能有我们没有发觉的“中间层次”。同时值得一提的是,在这个假设的结构中,我们的心智都不是固定的,而是可以在各个层次上滑动的。这种可以滑动的能力,也许就是我们能够对自我进行一定程度的审视的原因。
侯世达教授在这里引用了神经科学家罗杰·斯珀里的《心智、大脑与人道主义的价值观》中的一段:
“在我自己所设想的大脑模型中,意识被表示成一种非常真实的动因。我认为它在脑中事件的因果序列和控制链中发挥着重要作用。它在这些过程中表现为一种活跃的、起作用的力量……。简而言之,它导向这样一个问题:在充斥着脑海的各种动力之间到底是谁在推着谁转。换言之,这就是要列出脑中控制成分之间的等级关系。在人脑中存在着一个由形形色色的动力所组成的世界,而而且动力里面又包含着动力。在我们所认识的宇宙里,没有比这几十厘米见方的空间中所包含的东西更为复杂的现象了。……长话短说,如果我们不断沿脑中命令链向上攀登,我们会在其顶端发现那些全面组织起来的动力和大规模的脑兴奋模式,它们和心理状态或精神活动相互关联……。在大脑里的这个命令系统中离顶点不远的地方……我们发现了思想。人之所以优越于黑猩猩,就是因为人有思想和观念。在这里提出的大脑模型中,一个想法或观念的潜在动力,变得像一个分子、一个细胞、或一个神经脉冲所具有的动力那样真实。思想引出了思想,并且为新思想的形成提供了帮助。它们彼此相互作用,和同一个大脑或邻近的大脑中的心理力量相互作用,而且借助于全球通讯系统,还能和千里之外的其它国家中的大脑里的心理力量相互作用。它们还和外部环境相互作用,在进化过程中产生了突破性进展,这一进展远远超过了迄今为止在进化过程中发生的其它进程,包括有生命的细胞的突然出现在内。”(当然这里的一些看法也还有待商榷,但这不是重点所在,侯世达提出自己的看法与此相近。)
那么终于,要进入关于“自由意志”这个核心命题当中来了。但是这个问题的询问就像哥德尔命题一样,以意志自身来进行回答,毫无疑问不具备“证明”的性质。但是我们又无法直接跳出自身之外进行判别——哪怕是对其他人也一样,因为意志这个问题某种意义上是面对全人类的疑问。
但是我们也知道,存在一些门径可以让我们拐弯抹角的抽离自身——就像我们去看自己的影子、自己的镜像、通过别人的描述来了解自己一样。我们可以找到等价的问题来替换掉“是否有自由意志?”这一问题,回答出了等价的问题,我们也接近了答案。
侯世达教授这里提出的等价简化版的替换问题是:“我们是否在进行选择?”或者:“我们是否能够进行选择?”这个问题虽然要比自由意志的问题简单很多,但是依然非常具有迷惑性。最容易让人才产生混淆的地方就在于“选择”这一概念本身。
从神经学的一些实验似乎给出了我们不能选择的倾向性答案,在涉及到真实的生物反应以及一些列物理化学反应当中,我们不会用“选择”来涵盖这些过程。因为追根溯源的话,我们知道自身的很多反应的来源是来自于外部环境,那就代表着有一个固定的对应关系。我们所有的举动只是一个单纯的,有外界刺激对应的反应而已——这并不能算是选择。
但这个解释忽略了很多层次的存在,我们的“选择”并不是一个可以这么简单就被描述出来的概念。它更多的是一个缠结性质的,多层次混合——在这其中还有自指。也就是说我们对于自身的“反应”是有一个直觉的,但是却并不能完全理解。于是这么看来,我们的“做出选择”实际上处在一个“主动选择”和“被迫选择”的中间状态。(我们常把主动看作做选择,被动则是没得选)从低层次来看,我们是一个运行确定的生物系统,所以不存在选择一说。但是系统运行的确定和高层次上的平衡并无明确的逻辑关系。所以高层次上,我们依然可以认可我们能够做选择。
那么从这个问题引申到“是否具有自由意志?”这一问题上来,我们也知道了这个自由意志的感觉正是介于“有自知之明”和“无自知之明”的中间平衡状态。
“ 汉斯·西奥多·大卫在他的著作《约·塞·巴赫的<音乐的奉献>》中写到:
在整部《音乐的奉献》中,读者、听众和演奏着始终都在寻找各种形式的国王主题。因此这个作品可以说是一部名副其实、不折不扣的‘探求曲’
我认为这是真实的。没人能把《音乐的奉献》看透。当一个人自以为知道了其中的一切的时候,总还有他所不知道的东西。例如,在其中那个他不情愿即席演奏的六部无插入赋格的结尾处,他狡猾地把自己的名字藏在了上面两个声部之间。在《音乐的奉献》中,事情往往在许多层次上发展。有关于音符和字母的技巧,有国王主题的精巧变奏,有各种原始形式的卡农,有复杂得异乎寻常的赋格,有优美并极其深沉的情感,甚至还有由作品发展的多层次性所带来的喜悦。《音乐的奉献》是一部赋格的赋格,很像艾舍尔和哥德尔所构造的那种缠结的层次结构,是一个智慧的结晶。它以一种我无法表达的方式使我想起了人类思维这个美妙的多声部赋格。因此,我才在本书中把哥德尔、艾舍尔、巴赫这三块我精心收集的异彩夺目的瑰璧嵌为一体,并使之发扬光大、辉映成章。而这三块有异曲同工之妙的奇珍,也因此凝集成了一个珠联璧合的整体。 ”
侯世达教授十分抵触对于目前人工智能的认识和研究方向。因为在他看来,不论IBM超级电脑沃森还是iPhone语音助手Sir又或者是阿尔法狗,其实都和“人工智能”没啥关系。因为这些所谓的“智能程序”虽然可以做出很厉害的事情,但所谓的人工智能领域都没有在试图回答一个最重要的问题:“人类思考本身的机制和意义为何?”
下一章节将是本书的最后一个章节,以对话的形式融合进整本书的所有内容进行一个大的串讲。将近两年的阅读之旅即将迎来尽头,但是结束之后接着的是新的开始。只是由于之前对笔者来说,新的开始还有点遥遥无期,所以暂时还没有什么期待,但是现在应该可以开始有所期待了吧。
正篇系列结束之后还不是完全的“完结”,因为之前还有一个附录系列,在那之后将会继续更新。感谢一直看到现在的朋友们,谢谢!
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